[Chronique] – La modernité dans le Monde arabe ?

Par Dr Mohamed Chtatou

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Qu’est-ce que la modernité ?

Le terme modernité a été inventé pour la première fois, selon Martinelli, vers le cinquième siècle parce que :

‘’Il était utilisé dans un sens antinomique par rapport à antiquus, notamment par saint Augustin pour opposer la nouvelle ère chrétienne à l’antiquité païenne. Plus généralement, il a été utilisé comme un moyen de décrire et de légitimer de nouvelles institutions, de nouvelles règles juridiques ou de nouvelles hypothèses savantes.’’

Cependant, Hunt conteste cela, notant que le terme modernité a été inventé pour la première fois dans les années 1620 et Ossewaarde affirme que le terme a été inventé pour la première fois par Charles Baudelaire en 1864. Sur cette base, il n’est pas clair quand exactement le terme la modernité a été inventée, mais il est raisonnablement sûr de déduire sur la base de la littérature sur la modernité qu’à la fin du XVIIe siècle, le terme était entré dans l’usage courant dans le contexte de la querelle des Anciens et des Modernes au sein de l’Académie française, débattant de la supériorité de la « culture moderne » sur la « culture classique » (gréco-romaine).

L’époque historique suivant la Renaissance ou l’âge de raison, au cours de laquelle des réalisations dans divers domaines sous diverses formes ont été réalisées qui ne pouvaient être égalées par les réalisations de l’antiquité, est celle où la modernité en tant que concept et phénomène est devenue une partie du lexique européen.

La modernité fait référence à une époque particulière de l’histoire humaine. C’est une époque caractérisée par la pensée scientifique (plutôt que la croyance métaphysique ou surnaturelle), l’individualisme, l’accent mis sur l’industrialisation et le développement technique et le rejet de certaines valeurs traditionnelles.

La racine de la modernité est l’adjectif latin tardif modernus (moderne) qui dérive de l’adverbe modo signifiant « actuellement » ou « en ce moment » ou « maintenant ». Elle est étroitement associée à la propagation de la subjectivité individuelle, à la montée de la rationalisation, au développement rapide de la science et de la technologie, à l’émergence de la bureaucratie et à la croissance de l’urbanisation, à la montée des États-nations, au développement du capitalisme et au déclin de l’accent mis sur visions religieuses du monde.

La modernité représente la transition dans la société du féodalisme à un système moderne. Par exemple, les sociétés modernes ont généralement des économies capitalistes, un système politique démocratique, une structure sociale stratifiée et utilisent la technologie et les machines pour permettre la production de masse. Les chercheurs diffèrent dans leurs articulations quant au moment où ce processus a commencé et quand exactement les sociétés occidentales sont devenues modernes. Abercrombie et ses collègues notent que :

‘’Il y a désaccord sur la périodisation… de la modernité, certains auteurs l’associant à l’apparition et à la propagation du capitalisme du XIVe au XVIIIe siècle, certains aux changements religieux à partir du XVe siècle qui ont servi de base à la rationalisation, d’autres à l’apparition de l’industrialisation à la fin du XVIIIe et au XIXe siècles, et d’autres encore avec des transformations culturelles à la fin du XIXe et au début du XXe siècle qui coïncident avec le modernisme…’’

La modernité en sociologie fait référence à la période ou à l’ère de l’humanité qui a été définie par les changements scientifiques, technologiques et socio-économiques qui ont commencé en Europe vers 1650 et se sont terminés vers 1950.

La modernité culturelle, par contre, a été associée aux mouvements culturels et intellectuels de 1436 à 1789 et s’étendant jusqu’aux années 1970 ou plus tard.

Selon Marshall Berman, la modernité est périodisée en trois phases conventionnelles appelées « Early », « Classical » et « Late » par Peter Osborne :

• Début de la modernité/EARLY : 1500–1789 (ou 1453–1789 dans l’historiographie traditionnelle) Les gens commençaient à vivre une vie plus moderne ;

• Modernité classique/CLASSICAL : 1789-1900 (correspondant au long XIXe siècle (1789-1914) dans le schéma de Hobsbawm). Période de l’augmentation et de l’utilisation croissante des quotidiens, des télégraphes, des téléphones et d’autres formes de médias de masse, qui ont influencé la croissance de la communication à plus grande échelle ; et

• Modernité tardive : 1900-1989.

L’utilisation du terme dans ce sens est attribuée à Charles Baudelaire, qui dans son essai de 1863 « Le Peintre de la vie moderne », désignait « l’expérience éphémère de la vie dans une métropole urbaine », et la responsabilité de l’art de capturer cette expérience. Il y définit le concept de modernité comme la quête de la beauté des tendances éphémères, pour l’intégrer, à des fins artistiques, à ce qui est éternel.

Comprendre le concept de modernité

Elle se caractérise par une vision du monde rationnelle et scientifique, la croissance et l’application toujours croissante de la science et de la technologie, qui s’accompagnent d’une adaptation continue des institutions de la société aux impératifs de la vision du monde et de l’éthique technologique émergente.

La modernité peut être comprise comme le système comportemental commun qui est historiquement associé aux sociétés urbaines, industrielles, alphabétisées et participantes d’Europe occidentale et d’Amérique du Nord. Elle se caractérise par une vision du monde rationnelle et scientifique, la croissance et l’application toujours croissante de la science et de la technologie, qui s’accompagnent d’une adaptation continue des institutions de la société aux impératifs de la vision du monde et de l’éthique technologique émergente.

La modernité implique la montée de la société moderne (sociétés sécularisées avec une séparation institutionnelle de l’État de la société civile, un degré beaucoup plus élevé de division sociale et technique du travail et la formation d’États-nations unissant les frontières culturelles et politiques), une épistémologie rationaliste, et une ontologie individualiste et objectiviste.

Une série de changements sociétaux sont implicites dans le processus de modernisation. Les sociétés agraires se caractérisent par la prédominance de schémas descriptifs, particularistes et diffus ; ils ont des groupes locaux stables et une mobilité spatiale limitée. La différenciation professionnelle est relativement simple et stable ; et le système de stratification est déférent et a un impact diffus.

La société industrielle moderne se caractérise par la prédominance de normes universalistes, spécifiques et d’accomplissement ; un haut degré de mobilité ; un système professionnel développé relativement isolé des autres structures sociales ; un système de classe souvent basé sur la réussite ; et la présence de structures et d’associations fonctionnellement spécifiques et non attributives.

Les institutions historiquement évoluées s’adaptent en permanence aux changements dictés par l’augmentation phénoménale des connaissances humaines résultant du contrôle que l’humanité a sur son environnement. La théorie de la modernisation n’énonce pas clairement ses objectifs distributifs. L’émergence d’un ethos égalitaire et participatif implicite indique cependant le rétrécissement des écarts sociaux et la promotion d’une plus grande égalité comme des fins souhaitables.

La modernisation, en tant que forme de réponse culturelle, implique des attributs qui sont fondamentalement universalistes et évolutifs ; ils sont pan-humanistes, et non idéologiques. L’attribut essentiel de la modernisation est la rationalité. La rationalité transforme les processus de pensée au niveau de l’individu et, ce faisant, imprègne tout le cadre institutionnel de la société.

Les événements et les situations sont compris en termes de cause et d’effets. Les stratégies d’action sont déterminées par des calculs minutieux entre les moyens et les fins. La rationalité commence à caractériser toutes les formes d’interaction humaine et entre dans la vision des gens d’un nouvel avenir ainsi que dans leurs efforts pour atteindre les objectifs qu’ils se sont fixés. Les changements structurels et les changements de valeur concomitants entraînent des changements fondamentaux dans l’ensemble de l’ethos culturel.

Caractéristiques de la modernité

Étant donné que le terme « moderne » est utilisé pour décrire un large éventail de périodes, toute définition de la modernité doit tenir compte du contexte en question. Moderne peut signifier toute l’histoire européenne postmédiévale, dans le contexte de la division de l’histoire en trois grandes époques : Antiquité, Médiévale et Moderne. De même, il est souvent utilisé pour décrire la culture euro-américaine issue des Lumières et qui se poursuit d’une certaine manière dans le présent. Le terme « moderne » s’applique également à la période commençant quelque part entre 1870 et 1910, jusqu’au présent, et encore plus spécifiquement à la période 1910-1960.

Une utilisation courante du terme « Early Modern » est de décrire l’état de l’histoire occidentale soit depuis le milieu des années 1400, soit à peu près la découverte européenne des caractères mobiles et de l’imprimerie, soit le début des années 1600, la période associée à la montée du projet des Lumières. Ces périodes peuvent être caractérisées par :

• L’essor de l’État-nation ;

• Croissance de la tolérance en tant que croyance politique et sociale ;

• Industrialisation ;

• Montée du mercantilisme et du capitalisme ;

• Découverte et colonisation du monde non occidental ;

• Montée en puissance de la démocratie représentative ;

• Rôle croissant de la science et de la technologie ;

• Urbanisation ;

• Alphabétisation de masse ;

• Prolifération des médias de masse ; et

• La méfiance cartésienne et kantienne de la tradition pour la raison autonome.

De plus, on peut dire que le XIXe siècle ajoute les facettes suivantes à la modernité :

• Émergence des sciences sociales et de l’anthropologie ;

• Romantisme et premier existentialisme ;

• Approches naturalistes de l’art et de la description ;

• Pensée évolutionniste en géologie, biologie, politique et sciences sociales ;

• Les débuts de la psychologie moderne ;

• Une privation croissante de la religion ; et

• Émancipation.

Les balbutiements de la modernité arabe

Si la modernité européenne était un projet laissé inachevé (comme le dirait le philosophe allemand Jürgen Habermas ), alors la modernité arabe est un projet paralysé depuis sa naissance. La première s’enracinait dans les révolutions intellectuelles, scientifiques et industrielles qui s’accéléraient tout au long du XVIIIe siècle ; ce dernier n’a commencé à prendre forme, et par à-coups, qu’au milieu du XIXe siècle.

Alors que la modernité européenne s’est développée aux mains de secteurs puissants et politiquement dominants de la société, la quête de la modernité arabe a été défendue par des intellectuels. À partir de l’invasion de l’Égypte par Napoléon à la fin du XVIIIe siècle, ces intellectuels se sont penchés sur les causes du progrès et de la supériorité de l’Occident, et sur ce qui avait fait reculer le monde arabe, le laissant ainsi vulnérable à la colonisation. Dans les deux cas, le repoussoir de l’Occident victorieux était inhérent au discours de la Nahda النهضة arabe – « le réveil » – quoique de deux manières différentes. Les intellectuels qui ont rejeté l’héritage ottoman ont adopté la tradition de pensée qui avait produit la ‘’supériorité occidentale’’, tout en gardant des liens avec les particularités culturelles propres à leurs sociétés.

Au sujet de la Nahda النهضة arabe Anne-Laure Dupont écrit dans Le Monde diplomatique :

‘’Dans l’historiographie arabe, la période comprise entre la fin du XVIIIe siècle et les années 1950 est souvent vue comme une période de Renaissance (nahda), qui aurait succédé à des siècles de décadence. Elle équivaut au liberal age dont préférait parler l’historien britannique d’origine libanaise Albert Hourani (1915-1993). Elle peut aussi s’apprécier comme un âge romantique mêlant étroitement culture et politique. Elle correspond à des mouvements divers d’émancipation : de la pensée et de la langue qui l’exprime, des sujets accédant à la dignité de citoyens, de la « nation arabe » en contexte ottoman ou colonial, des femmes aussi.

Le concept de nahda, traduisible par risorgimento aussi bien que par « renaissance », évoque la revendication de la liberté en littérature, l’émergence de l’idée de nation, la redécouverte d’un passé médiéval idéalisé, le conflit de générations et la crise de l’autorité, la prédominance du modèle constitutionnel en matière politique. Porteur d’une tension constante entre ouverture à l’autre et retour sur soi, entre libération et réaction diversifiée à l’« occidentalisation », il a aussi une forte composante identitaire.’’

En revanche, ceux qui adhéraient à la pensée religieuse traditionnelle insistaient sur un retour à leurs ‘’racines islamiques’’, affirmant que la société arabe avait été vaincue précisément parce qu’elle s’était éloignée de ces racines. Ainsi répondent-ils à la pensée ‘’étrangère’’ ou ‘’importée’’ en lançant un projet de renouveau religieux. Mais comme ces deux projets intellectuels répondaient à ce ‘’choc culturel’’ avec l’Occident, ils souffraient d’une tension interne insoluble. Ainsi, ni les tenants du modèle européen ni les tenants du renouveau islamique n’ont pu mener à bien leurs projets et tenir leurs promesses.

Le projet de modernité arabe était en crise dès le départ. Les intellectuels qui ont accepté le modèle européen n’ont jamais bénéficié de conditions socio-culturelles propices à leur projet. Ceux qui tentèrent de défendre l’autorité de la tradition ne s’en sortirent pas mieux ; le passé qu’ils avaient espéré rétablir ne pouvait pas être ramené, car les besoins de leur société avaient changé. Les traditionalistes se sont enfermés dans un cercle vicieux : ils ne pouvaient pas mettre en œuvre ce ‘’vieil islam’’, ni produire un ‘’nouvel islam’’ qui serait équipé pour entrer en dialogue avec la modernité et répondre à ses interrogations. Ils ont donc eu recours à la réification d’un ‘’islam fondamentaliste’’ existant en dehors de l’histoire, non pas en réussissant à construire une utopie islamique mais plutôt en réfutant les différentes alternatives occidentales.

Contrairement aux tenants de cet ‘’islam en dehors de l’histoire’’ – qui ne voyaient aucune différence entre l’âge du Prophète et l’âge de la machine à vapeur –, les intellectuels arabes des Lumières reconnaissaient une culture humaine universelle, à laquelle la culture islamique avait contribué. , et s’ouvrit ainsi à la culture européenne qui avait facilité l’essor de l’Occident. Par conséquent, ils se sont ramifiés dans différentes écoles de pensée européennes, dévoilant de nouveaux horizons pour la société arabe : Taha Hussein a été influencé par le philosophe français René Descartes ; L’écrivain égyptien Salama Moussa est devenu un ardent défenseur de Darwin ; L’écrivain égyptien Muhammad Hussein Haykal a traduit les œuvres de Jean-Jacques Rousseau ; et le cheikh Rifa’a al-Tahtawi – envoyé en délégation savante en France dans les années 1820 par le gouverneur égyptien Muhammad Ali – a découvert la philosophie politique de Montesquieu, tout comme cinquante ans plus tard le mufti d’Al Azhar, Muhammad ‘Abdu, découvrira les idées du philosophe anglais évolutionniste Spencer.

Le paradoxe de la modernité arabe

En tant que projet social, la pensée arabe Nahda النهضة liait l’idée de l’école à leur projet d’avenir. L’école a pris une place évidente dans les écrits de tous les intellectuels des Lumières. C’était une métaphore de la science, une voie définie vers la sophistication, le progrès et le développement, et un rite de passage nécessaire pour produire une élite sociale dirigeante capable d’identifier les lacunes de la société et de proposer des solutions. C’est peut-être cette croyance dans le pouvoir des nouvelles connaissances qui a propulsé la croyance en un avenir meilleur et a rendu ces intellectuels confiants dans le rejet de l’idée religieuse de la « corruption du temps ». C’est-à-dire que, d’un point de vue religieux traditionnel, à chaque époque succède une époque moins vertueuse ; par conséquent, surmonter cette ‘’corruption’’ nécessite une émulation fidèle des fondements originaux de la religion, faisant de la ‘’vraie croyance’’ le seul moyen de progrès, bien que ce ‘’progrès’’ cherche à ressusciter un passé idéal qui existait autrefois.

Le projet arabe Nahda النهضة est expliqué par Leyla Dakhli dans les termes suivants :

‘’Le terme Nahda (essor, éveil, renaissance) désigne un mouvement intellectuel et culturel qui s’est développé à partir du début du XIXè siècle dans le monde arabe et musulman. Il désigne par extension et plus précisément sous le vocable devenu courant de ‘asr al-nahda une période d’effervescence liée notamment au développement de centres d’édition dans la région. Cette période s’étend du début du XIXè siècle à la fin de la Première Guerre mondiale. Ses bornes chronologiques ne sont pas fixes et varient selon les auteurs, et selon qu’ils incluent le « moment national » dans la Nahda. Ainsi Albert Hourani, dans son ouvrage classique Arabic Thought in the Liberal Age, fait-il courir ce qu’il appelle l’âge libéral jusqu’en 1939. Il paraît plus juste de considérer le moment de la Nahda comme celui qui mène les provinces arabes de l’Empire ottoman à la séparation avec l’Empire : fin de la Première Guerre mondiale et partage de l’Empire ottoman (1918-1920), fin du Califat exercé par le sultan sur les musulmans sunnites (1924). Quelles que soient les limites choisies le mouvement intellectuel et culturel de la Nahda est à son apogée à la fin du XIXè siècle et jusqu’à la révolution jeune-turque de 1908. Sur le plan de la géographie et des nationalités, on parle de la Nahda comme d’un mouvement qui concerne l’ensemble du monde arabe, c’est à dire principalement les provinces arabes de l’Empire ottoman qui passeront pour la plupart sous d’autres tutelles pendant la période. Pourtant, cette délimitation pose problème et ampute le mouvement nahdaoui d’une partie de ses acteurs. D’une part, une partie de ce qui le constitue concerne l’ensemble du monde musulman, prend naissance et se développe à la fois dans la capitale turcophone de l’Empire, mais aussi dans les franges asiatiques du monde musulman (Inde, Asie centrale et du sud-est). D’autre part, la nahda s’étend sur les territoires vastes de la diaspora intellectuelle arabe : Sao Paulo, New York, Londres ou Paris sont autant des centres d’élaboration, de publication et de diffusion de ces œuvres que Le Caire, Beyrouth, Tunis ou Bagdad.’’

La pensée traditionnelle appelait à un avenir qui ressusciterait le passé sur la base d’une ‘’croyance correcte’’. En revanche, les intellectuels des Lumières parlaient d’un avenir mondain basé sur le pouvoir de la connaissance, qui, tout en acceptant la relativité de toute connaissance, nourrissait des doutes envers la sagesse héritée et considérait les nouvelles découvertes et développements comme plus précis. La nouvelle école du doute, qui a tenté de désacraliser les anciens et leurs écrits, est peut-être ce qui a fait percevoir Taha Hussein dans la culture traditionaliste comme un apostat et un agent de l’Occident, depuis le moment où il a écrit On Pre-Islamic Poetry في الشعر الجاهلي  jusqu’à sa mort en 1973. L’idée d’une ‘’culture humaine unifiée’’ a joué un grand rôle dans ce débat ; Les intellectuels de l’éveil arabe ont parlé du développement inégal de la culture humaine et de la nécessité d’une interaction culturelle et d’un dialogue entre les civilisations.

Certains sont allés jusqu’à suggérer que les Arabes ne prenaient rien à l’Occident, mais reprenaient plutôt à l’Occident ce qu’il avait pris à la culture arabe durant son âge d’or. Sur la base de cette notion de culture humaine unifiée, les intellectuels arabes de la Nahda النهضة croyaient en l’inévitabilité du progrès dans leur société, dans le cadre de la société humaine en constante évolution dans son ensemble. Ils ont également adopté la théorie darwinienne, acceptant l’évolution comme une loi naturelle, voire une ‘’règle cosmique’’, comme ils la considéraient à l’époque. Cette conceptualisation impliquait un optimisme innocent qui considérait l’histoire comme un « esprit juste » dispersant le progrès de manière égale entre toutes les nations et tous les peuples.

Cela faisait de la traduction une composante précieuse et nécessaire de la Nahda النهضة, puisque la connaissance appartenait à l’ensemble de l’humanité et devait être accessible à tous. Ainsi, l’’’Occidental’’, autrefois réduit à une identité religieuse coloniale, a été remplacé par une image pluralisée de l’’’Autre’’ en tant qu’humain innovant, explorateur et pionnier des nouveaux genres littéraires. Ainsi, dans la première moitié du XXe siècle, les lecteurs arabes ont été initiés aux littératures grecque et européenne, ainsi qu’à une variété de traditions philosophiques et artistiques.

Que signifiait donc le discours de Nahda النهضة dans le contexte d’une culture arabe traditionaliste dominante ? Cela signifiait la libération d’une culture étroite et stagnante, et une ouverture à un monde humain en évolution. C’est ce dont parlait l’écrivain libanais Ameen Rihani dans son premier roman Le Livre de Khaled (1911), et ce que suggérait Tahtawi dans son livre Un imam à Paris (1834) lorsqu’il découvrit que les Français, bien que non musulmans, étaient plus généreux que les Turcs musulmans, que les vertus des peuples viennent de leur science et de leur industrie, et que les besoins humains sont variés et changeants. Au cours des deux dernières décennies du XXe siècle, l’idéologie religieuse fermée a tenté la soi-disant ‘’islamisation de la science’’ comme s’il existait une physique islamique avec son propre ensemble de lois, tandis que les penseurs arabes de la Nahda النهضة, ont tenté de délimiter la sphère de la religion afin que il ne pouvait pas s’étendre et engloutir d’autres sphères. Ainsi, Tahtawi a défini le nationalisme comme la géographie et l’histoire ; Taha Hussein a fait la distinction entre l’écriture de l’histoire et l’allégorie religieuse ; et Salama Musa a défendu l’expérimentation et la recherche scientifique. Au début, c’est la reconnaissance par les intellectuels de l’Éveil de la résistance à laquelle leurs idées étaient confrontées qui a donné naissance au concept de ‘’projet’’. Ces ‘’projets’’ pourraient lier le présent à un futur souhaité : Qasim Amin a lancé le projet d’émancipation féminine, que Huda Sha’rawi a poursuivi ; Ahmad Amin a poursuivi le projet de réécriture de l’histoire arabo-islamique, qui n’a jamais abouti. Les poètes irakiens ont participé à la création d’une poésie moderne dans les années 1940.

Modernité arabe : laïcité vs islamisme

Les islamistes arabes et les « laïcs » (faute d’une étiquette contrastée plus précise) sont tous deux soumis à l’influence des mémoires collectives et des mythologies politiques, des affiliations avec les pairs et la famille, de la pédagogie et d’autres facteurs plus individuels. Mais surtout, ils voient chez l’autre le rejet de ce qu’ils considèrent comme des repères civilisationnels.

Les laïcs arabes soutiennent souvent que la démocratie sans laïcité est irréalisable. Les islamistes soutiennent que la laïcité est un anathème inauthentique et que, bien qu’ils puissent avoir des doutes sur la démocratie en tant que concept, il existe des exemples de telles formes de gouvernement dans les sociétés musulmanes.

En ce qui concerne la démocratie, les laïcs sont peut-être plus proches du but. L’approche politique préférée des islamistes ne limiterait pas nécessairement le processus électoral dans les pays musulmans, mais elle inhiberait presque certainement les systèmes habilitants qui font fonctionner les démocraties : système judiciaire, médias, libertés intellectuelles et culturelles, valeur accordée à la différence, etc.

Pour Abdou Filali-Ansary le constat sur l’islam, laïcité et démocratie est comme suit :

‘’La démocratie est déjà devenue une norme connue et acceptée par la majorité des musulmans, même si on lui associe des contenus mythiques, même si elle est devenue une utopie ou un « horizon messianique ». En même temps, on assiste à l’émergence dans de nombreuses sociétés de musulmans de débats intenses à propos de notions comme l’État de droit, les libertés publiques, la transparence et l’amélioration de performances des organes publics…, autant de revendications de caractère nettement moderne, devenues insistantes dans ces contextes. Les attentes des populations, le volontarisme tranchent nettement par rapport au « fatalisme » ou à la résignation des générations précédentes. L’avènement de la démocratie, l’adoption de politiques visant à intégrer les couches exclues des populations (notamment les femmes et les jeunes) favoriseront l’apaisement nécessaire à l’acceptation de la sécularisation et de son enracinement dans le sens du changement d’usage du référent religieux, au niveau des conceptions et des attitudes dominantes. La démocratie, dans ces conditions, peut prouver ses bienfaits en se réalisant. On pourra prouver le mouvement en marchant.’’

Quel que soit le résultat du débat islam et laïcité en Égypte, l’approche laïque restera sur la défensive dans le monde arabe dans un avenir prévisible. Elle reste trop fortement associée dans l’imaginaire populaire arabe à l’occidentalisation, avec tout le bagage historique et les insécurités que cette notion engendre.

Malgré son lien historique avec le progrès économique et social, la laïcité n’a pas réussi à s’associer au niveau populaire au succès. Il ne peut pas se réconcilier avec le concept de gouvernement confessionnel, dont l’idée continue de jouir d’un attrait populaire au-delà de la classe politique.

D’autre part, au fil du temps, les islamistes auront du mal à répondre aux questions fondamentales que posent la plupart de leurs partisans et publics de plus en plus éduqués, mobilisés et connectés. Ils peuvent essayer de répondre à ces demandes (ou peut-être, sur une longue période, essayer de changer les questions). Cependant, il est peu probable qu’ils réussissent à surmonter et à façonner l’impact cumulatif des moteurs du changement dans le monde arabe sans adopter une approche politique plus inclusive.

La plupart des islamistes hésitent à adopter une telle approche. Ils craignent de perdre leur spécificité idéologique et politique. Ils peuvent être dépassés politiquement par des éléments plus conservateurs. Cela exigerait également un changement de style politique et l’acquisition de compétences dans la formation de coalitions qui étaient inutiles alors qu’elles étaient axées sur la survie, le prosélytisme et l’application d’une discipline organisationnelle et idéologique.

Leurs détracteurs laïcs seront également réticents à soutenir toute mesure qui semblerait donner de la crédibilité aux islamistes en tant que leadership politique potentiel, de peur que les systèmes porteurs d’une société démocratique laïque ne soient mis en danger et que, une fois endommagés, ils ne puissent pas être réparé.

Les génies politiques qui sortent des bouteilles en Égypte sont de puissants rappels que le changement dans le monde arabe est imparable ; que la performance au sein du gouvernement a plus de poids que les principes ; et que les valeurs du constitutionnalisme, bien qu’importantes, ne suffisent pas à protéger et à promouvoir les libertés et l’espace créatif dans le contexte arabe actuel.

Au début du XXe siècle, les soi-disant « modernistes islamiques » ont observé le succès du projet colonial d’une part, et les échecs musulmans nombreux et variés d’autre part. Troublés, ils ont demandé – et essayé de discerner – ce qui pouvait être fait. Pendant des siècles, les penseurs musulmans ont méprisé l’Europe chrétienne, qu’ils considéraient comme arriérée et obscurantiste. Ce sentiment de supériorité est devenu insoutenable lorsque l’Europe a comblé l’écart et a assez tôt éclipsé le monde musulman.

Les modernistes islamiques étaient les ‘’salafistes’’ d’origine : un mot communément associé aujourd’hui au littéralisme ultraconservateur, au régime théocratique et à la violence religieuse. Mais pour ces premiers ‘’salafistes’’, l’orientation de base était tout à fait différente. Ils espéraient revenir à l’islam pur d’as-Salaf as-Sâlih, les premières générations de musulmans qui étaient les plus proches dans le temps et à proximité du prophète Muhammad. Mais pour ces réformateurs, la purification de l’islam signifiait s’éloigner du littéralisme, pas vers celui-ci. C’est ainsi qu’ils feront revivre l’islam et lui redonneront sa place. Ils avaient peu confiance dans une classe cléricale affaiblie qui avait réagi à sa propre marginalisation en se repliant davantage sur des sujets obscurs et des commentaires juridiques circulaires.

Les modernistes – les plus éminents d’entre eux étant des hommes comme l’idéologue panislamique Jamal al-Din al-Afghani (décédé en 1897), le théologien égyptien Muhammad Abduh (décédé en 1905) et le théoricien levantin Rashid Rida (décédé en 1935)   – alarmés par l’afflux de missionnaires chrétiens sous la domination coloniale. Ils craignaient que les musulmans ordinaires, qu’ils croyaient attachés à des compréhensions superstitieuses et mystiques de l’islam, ne tombent sous l’emprise des arguments chrétiens sur les contradictions du Coran et l’infériorité islamique plus largement. Leur solution était novatrice et résolument moderne : ils affirmeraient la rationalité inhérente à l’Islam. Pour Rida, l’islam est la « religion de la raison », « l’allié des sciences » et « le plus proche de la disposition et de l’intelligence innées de l’humanité ». Il conseille à ses lecteurs qu’ils pourront arriver à connaître les vérités de leur religion grâce à des preuves et à des preuves logiques.

La modernité du Maroc nourrie par la monarchie

La modernité du Maroc a été nourrie par une monarchie, la plus ancienne monarchie au pouvoir dans le monde arabe. La famille royale a généralement bénéficié d’un soutien populaire et s’est avérée plus stable et disposée à accepter le changement que les divers régimes ‘’révolutionnaires’’ autoproclamés qui ont émergé au Moyen-Orient depuis la période de l’indépendance. La monarchie est essentielle pour comprendre l’apparente progressivité du Maroc, en particulier par rapport au reste du monde arabe.

Pour Ahmed Benani, la légitimité de la monarchie marocaine bénéficie de trois sources er registres :

‘’C’est du positionnement dans le champ religieux que dépend pour la monarchie l’importance de sa légitimité et bien entendu toute réduction ou dé-légitimation de pouvoir(s) concurrent(s). Plus que tout autre règne, celui de Hassan II, était éminemment sacral. La première question qui vient à l’esprit est celle-ci : par quels chemins la monarchie a-t-elle accédé au statut d’institution sacrée ? De nombreux auteurs ont à ce propos attribué un caractère tridimensionnel à la légitimité du souverain marocain :

– Scripturaire (Coran et Sunna)

– Contractuelle (Bey ’a)

– Historique (descendance Chérifienne).

Il s’agit là de trois registres différents, pas nécessairement concordants, qui méritent d’être clarifiés.

La légitimité scripturaire relève de la question du khalifat ou de l’imâmat, comprise ici comme la nécessité religieuse d’un chef (imâm) qui guide la communauté (Umma) et protège le Dar-al-Islam (espace acquis à la Loi Vérité du Coran). Sans rentrer dans une savante digression théologique, on peut avancer que ni le khalifat ni l’imâmat ne peuvent justifier ou expliquer l’occupation par la monarchie marocaine de tout le champ politique. D’autant que la version orthodoxe du khalifat ne fait pas du khalife le dépositaire du pouvoir normatif qui n’appartient qu’à Dieu.

La légitimité contractuelle, comme son nom l’indique, s’articule à la notion de contrat et ressort d’un registre plus positiviste qui semble être orienté vers la raison d’État ou de notion d’État de droit.

La légitimité historique enfin est invoquée dans le double sens d’une historicité dynastique et d’une historicité mystique et hagiographique par référence au prophète Muhammad et à sa chaîne symbolique.’’

Le roi du Maroc est également connu sous le titre d’Amîr al-Mu’minîn ou ‘’Commandeur des croyants’’ et, en un sens, il est le calife (chef religieux), car il détient l’autorité temporelle ainsi que religieuse. Ce pouvoir découle de l’affirmation selon laquelle la famille royale marocaine appartient à la dynastie alaouite et descend directement du prophète Muhammad. Concrètement, cela signifie que le monarque agit comme le protecteur du rite Maliki (l’une des quatre principales écoles juridiques de l’Islam, qui prévaut en Afrique du Nord) dans une optique de tolérance envers les autres confessions et contre l’extrémisme.

La monarchie s’est enracinée dans le tissu social marocain tel qu’il a été établi il y a 12 siècles. Cela lui a donné une base solide à partir de laquelle embrasser les valeurs sociales et économiques que l’Occident associe généralement à la modernité. Mohammed VI a perpétué la politique de son père et prédécesseur, Hassan II, qui a établi des liens étroits avec l’Europe et les États-Unis. Le monarque actuel a également encouragé des réformes sociales et économiques au cours de sa décennie au pouvoir qui ont agi comme un amortisseur face aux révoltes et aux demandes de changement sociopolitique observées dans de nombreuses régions du monde arabe en 2011.

Pour la revue scientifique Outre-Terre le Maroc est un cas à part dans le monde arabe :

‘’Le Maroc a donc derrière lui une longue tradition étatique fondée sur la légitimité historico-religieuse. Il fallut attendre l’avènement de l’indépendance pour que cette légitimité s’associe à celle, démocratique, de la vox populi. Les premières élections municipales remontent à 1958. Malgré certaines erreurs du monarque, des errances de l’opposition, des tentations putschistes et des dissonances au sein du tissu politique, les scrutins se sont succédé à un rythme régulier, contribuant du même coup à démocratiser progressivement tant les institutions étatiques que les organismes sociaux et à établir dans la confiance mutuelle un dialogue permanent entre le pouvoir et l’opposition.

Au Maroc, le multipartisme trouve ses racines dans la période coloniale avec la naissance du mouvement national. Après l’indépendance en 1956, le royaume a été pratiquement le seul pays d’Afrique et du monde arabe à prôner ouvertement le pluralisme et à interdire constitutionnellement le parti unique. Malgré les limites dont on peut lui faire reproche, ce multipartisme a donné lieu à une compétition plus ou moins tranchante et parfois intense ente les partis politiques et surtout permis l’intégration progressive des forces politiques dans le cadre de la monarchie constitutionnelle tout en générant un espace important de liberté. Ce qui explique d’ailleurs pourquoi le champ politique marocain a assimilé depuis l’indépendance dans ses mœurs et ses habitudes les démonstrations et manifestations de rue, les grèves partielles et générales voire de la faim, les sit-in propres à toutes les démocraties contemporaines. L’existence d’un mouvement démocratique national assez fort et le développement d’une société civile assez revendicative ont encore amplifié le recours à ces instruments de contestation politique et sociale.’’

Au cours de la dernière décennie, la monarchie a permis l’émergence d’associations regroupant des diplômés universitaires récents et sans emploi afin de les aider à trouver du travail. Ces associations fonctionnent comme des syndicats et elles ont souvent protesté devant le parlement, servant d’exutoire pour exprimer leur colère. Dans de nombreux pays arabes, ce type d’absorption de la colère sociale a généralement été effectué par des associations et des mouvements islamiques.

Des mouvements islamiques existent aussi au Maroc, mais contrairement à ailleurs, ils n’ont pas le monopole de la ‘’contestation’’ et de la colère car ils doivent concurrencer des associations laïques officiellement autorisées par l’État. Ce niveau de libre association est généralement considéré avec suspicion dans les régimes arabes, mais il montre que si la monarchie gouverne le Maroc d’une manière moins libérale que ne le ferait une démocratie occidentale, la culture politique est éloignée de l’autoritarisme qui a caractérisé la plupart des régimes arabes.

Même dans la tourmente du ’’Printemps arabe’’, les Marocains (notamment ceux qui ont formé le mouvement dit du ‘’20 février’’) ont exigé une réduction drastique des pouvoirs du roi, motivés par le désir de réformes. Mais ils n’ont pas exigé la fin de la monarchie. Mohammad VI a répondu en organisant un référendum constitutionnel en juin 2011 pour rapprocher son régime de celui d’une monarchie constitutionnelle.

Le référendum a limité les pouvoirs de la monarchie, qui a perdu son autorité pour restreindre le nombre de sièges qu’un parti politique donné pourrait occuper au parlement, car cela aurait pu être utilisé pour minimiser l’influence des partis ‘’inconfortables’’ tels que ceux inspirés par les islamistes du courant ‘’Justice et développement’’. Et surtout, plutôt que d’être nommé par le monarque, le Premier ministre est le chef du parti qui remporte le plus de voix.

Les réformes constitutionnelles – qui ont également reconnu officiellement la langue tamazight (berbère) – ont laissé au roi le statut d’Amîr al-Mu’minîn, ce qui signifie que ses décisions sont toujours considérées comme infaillibles et, en tant que telles, ne peuvent être critiquées. De plus, les réformes n’ont pas restreint le pouvoir du roi de publier des décrets royaux, ni limité son autorité sur l’intérieur, les affaires étrangères, la défense et les questions islamiques. Le roi a également conservé son pouvoir de dissoudre les deux chambres du Parlement.

Néanmoins, les réformes ont accordé plus de pouvoirs au parlement et à son succès électoral, ce qui suggère que les Marocains sont enthousiastes à l’idée de faire changer les choses par les urnes. Le taux de participation de près de 77 % au référendum a indiqué que, même si nombre de leurs frères arabes ont lutté pour faire fonctionner les mécanismes démocratiques, les Marocains ont développé un sens de la participation politique, ce qui suscite l’optimisme quant au fait que des changements dans la société et la politique se produiront dans une évolution plutôt que de façon révolutionnaire.

Même si, comme certains critiques l’ont accusé, le référendum était ‘’cosmétique’’ et pas si différent des deux processus de ce type utilisés par Hassan II dans les années 1960 pour promulguer des changements constitutionnels qui ont finalement laissé le statu quo intact, les 20 dernières années ont vu d’importantes réformes qui ont établi un niveau de modernité qui n’existe pas dans d’autres parties du monde arabe. Certes, des réformes telles que le Code de la famille (Mudawwana), le Décret anti-corruption, le Droit au travail, le Droit à la santé, ou encore le Code de la conduite routière spécialisé sont uniques au Maghreb.

Parlant de la réforme de la Mudawwana Bérénice Murgue écrit :

‘’En 2004, la réforme de la Moudawana (code du droit de la famille marocain) apparaît comme étant le début d’une révolution juridique et sociale consacrant l’égalité homme-femme et améliorant le droit des femmes au sein de la cellule familiale. Sous l’œil bienveillant de la communauté internationale, le souverain marocain, Mohammed VI, promulgua, le 10 octobre 2004, la réforme la plus marquante de son règne faisant entrer son pays dans une nouvelle ère, celle de la modernité et de la consécration de la femme marocaine en tant qu’individu à part entière.

Cependant, nombre d’obstacles socio-juridiques et culturels viennent contrecarrer sa mise en application au sein de la société marocaine. Réformer un texte juridique est une chose, l’appliquer à la société en est une autre. La réforme de 2004, bien qu’emblématique, constitue un véritable défi institutionnel et éducatif. Avec un taux de 62 % de marocaines analphabètes, la mise en œuvre et l’acception sociologique de leurs nouveaux droits implique que d’importants moyens de vulgarisation de la loi soient engagés. En outre, l’inadaptation du personnel et de l’appareil juridique marocain constituent des obstacles considérables. En faisant adopter cette réforme, le souverain engageait son pays dans une nouvelle ère, celle de l’évolution des mœurs et de la révolution des mentalités. Autant de défis à relever pour ce pays aux traditions millénaires.

Alors que la Moudawana réformée faisait l’unanimité en 2004, elle a fortement divisé le peuple et les politiques marocains, avant et après son adoption.’’

Toutefois, ces réformes suggèrent que le pays est sur la voie de la démocratisation et de la libéralisation depuis un certain temps ; il n’a pas approché la démocratie du jour au lendemain. Le gouvernement s’attache depuis longtemps à améliorer les conditions des affaires, tout en poursuivant simultanément le progrès social, en améliorant les soins de santé et l’accès à l’eau et à l’éducation, et en renforçant la société civile.

Les réformes judiciaires, économiques et sociales visent à rendre le pays plus compétitif dans ce contexte également. Le Maroc a également eu des pourparlers avec les États-Unis pour mettre en place une zone de libre-échange, faisant du Maroc une nation encore plus progressiste.

La société civile est restée la véritable force du Maroc. Le tissu social est riche de coopératives, d’associations et de groupes qui favorisent l’interaction du peuple avec la politique. Les femmes jouissent de droits inouïs que dans d’autres pays arabes. Ils peuvent divorcer, voyager seuls et vivre de façon indépendante.

L’agriculture reste un secteur fort et les infrastructures sont adéquates, tandis que les industries minières et extractives se développent et que les secteurs industriels se développent car de nombreux constructeurs automobiles ont installé des usines d’assemblage dans le pays. Même dans des domaines plus avancés, le Maroc mène des recherches sur les énergies renouvelables. Au fond, tout se passe comme si le Maroc, plus que d’autres pays arabes, avait pu se débarrasser d’une sorte de complexe d’infériorité qui lui permet de s’intégrer plus profondément au reste du monde.

Conclusion : La modernité est un phénomène mondial complexe

La modernité est un phénomène mondial complexe. Il s’agit d’un ensemble complexe de normes, d’attitudes et de pratiques socio-économiques et politico-culturelles particulières omniprésentes dans le monde entier. Caractérisé par l’innovation technologique, le progrès scientifique, les découvertes et inventions médicales, la prédominance de la rationalité, l’émergence de la bureaucratie, l’urbanisation rapide, la montée des États-nations, l’accélération des échanges financiers et de la communication, et une expansion de la laïcité. En mettant l’accent sur les visions religieuses du monde, la modernité au fil des âges a entraîné une transformation monumentale dans la société, rendant les modes de vie distincts du passé et la vie plus ‘’moderne’’ et ‘’progressiste’’. Avec ces dispositions, la modernité promettait à l’humanité une vie de prospérité, de bien-être et de justice.

Le renouveau islamique contemporain n’est pas anti-modernité mais anti-laïcité et anti-occidentalisme et, par conséquent, est une réponse ou une réaction basée sur la religion à la crise de la modernité. C’est autant une réaction contre la modernité qu’une partie ou une expression de la modernité. C’est un phénomène interne complexe et diversifié. La crise de la modernité a non seulement un impact sur les musulmans, mais affecte les gens du monde entier. Même dans les pays les plus riches comme les États-Unis d’Amérique et l’Australie, de nombreux citoyens ordinaires ne sont pas épargnés par la crise de la modernité. Ils se battent pour l’emploi, l’éducation, la justice sociale, les soins de santé, les services médicaux, l’égalité des chances et le contentement général.

Dans cette perspective, Nilüfer Göle écrit:

‘’La sociologie européenne a façonné notre compréhension de la modernité en tant que processus de changement intrinsèquement séculier. Cependant, alors que l’Europe devient un site dans lequel les principes de la modernité laïque et les revendications religieuses musulmanes s’affrontent au niveau des pratiques de la vie quotidienne, le récit européen de la modernité et de la sociologie fait face à des défis importants. Les rencontres intimes entre islam et Europe ainsi qu’entre religion et laïcité ne peuvent être étudiées qu’à travers un double miroir et une réflexivité interculturelle. Ce chapitre montre comment les études islamiques contemporaines peuvent être considérées à la fois comme le sujet et l’instigateur d’une transformation que subissent les sciences sociales. L’étude des sociétés européennes à l’aune de l’Islam bouscule les frontières disciplinaires et ouvre des lectures critiques de la modernité laïque. ‘’

Les revivalistes islamiques expliquent que la crise de la modernité est le résultat direct du choix de désacraliser le monde par la vulgarisation des principes de la laïcité et par le processus de sécularisation – séparant la religion de la politique. Le capitalisme matériel en tant que système macro-économique et macro-culturel et les valeurs laïques ont conduit à une grande prospérité et apporté des avantages substantiels au bien-être, offrant des niveaux élevés de liberté personnelle et politique et des infrastructures, des soins de santé et des prestations sociales bien produits. Cependant, dans le même temps, les inégalités augmentent non seulement dans les pays pauvres, mais aussi dans la plupart des pays riches, parallèlement à la stagnation économique et aux contraintes qui ont réduit les opportunités et accru l’insécurité pour de nombreux citoyens. Elle a également miné la spiritualité religieuse qui est pour de nombreuses personnes une source d’illumination, de but, d’appartenance et offre un sentiment de bien-être psychologique et social.

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