Par Dr Mohamed Chtatou

Le monde vit de profondes transformations qui devraient être examinées sérieusement, objectivement et scientifiquement en se basant sur l’identification, l’analyse, la réflexion pour un meilleur traitement du problème. Lorsque le président français Emmanuel Macron a soulevé dans son dernier discours sur l’islam le problème du séparatisme, on s’est rendu compte, de prime abord, que de nombreux facteurs provoquent les maux dont souffre cette religion en Occident en prenant en compte des facteurs historiques, culturels, civilisationnels et religieux.

Lorsqu’on soulève la question de l’islamisme, du terrorisme et de l’extrémisme, on devrait se demander : qui est derrière les groupes incriminés, quels sont leurs objectifs et leur rôle, et qui est chargé de leur fournir toute cette dynamique, ce soutien et ces informations ? Quelle est la relation des Frères musulmans avec tout le terrorisme qui sévit en Europe, au Mali, en Azerbaïdjan, en Syrie et en Libye ? Quelle est la différence entre les mouvements islamiques et l’islam politique ? Et quand on parle de jihadisme islamique, de quoi parle-t-on et pourquoi ?

Islam-Occident : visions contradictoires du monde

Les régimes occidentaux ont activement contribué à la destruction complète d’états musulmans tels que l’Irak, la Libye, la Syrie. Les occidentaux bombardent volontiers les pays musulmans, mais sont choqués quand ils sont eux-mêmes “bombardés“ par des organisations religieuses radicales. Les droits de l’homme s’appliquent à la race aryenne et caucasienne, tandis que les abus contre les autres races sont sans conséquence. C’est ainsi que fonctionne la démocratie occidentale, libérale. Il suffit de regarder la Libye.

L’un des problèmes majeurs du récit occidental actuel est la mentalité raciale qui dépeint chroniquement les Occidentaux d’origine aryenne ou caucasienne comme des gens foncièrement bons et les musulmans, en particulier, comme les bandits du monde. La diabolisation continue et cache une pensée profondément raciste avec de fortes nuances de darwinisme social, qui est typique de la pensée européenne traditionnelle. Certains groupes ethniques sont considérés comme le bas du baril du développement humain alors que les Occidentaux sont au sommet en tant que société éclairée. Ils supposent que leur mode de gouvernance devrait régner dans le monde entier simplement parce qu’ils sont les meilleurs en tout.

Les pays arabes sont dépeints comme pauvres et non civilisés, alors qu’avant les invasions américaines de pays du Moyen-Orient, les pays musulmans riches en pétrole connaissaient un grand développement économique. L’Irak dans les années 1980 et la Syrie avant la guerre civile actuelle en sont de bons exemples. Il en va de même pour la Libye avant l’intervention militaire de l’OTAN – c’était le pays le plus riche et le plus développé d’Afrique selon les statistiques de l’ONU. La plupart des gens dans les pays occidentaux ne le savent pas ; presque personne dans les grands médias n’en parle.

Les films hollywoodiens actuels illustrent à l’extrême le problème actuel de la conscience ethnique en Occident entre ceux qu’ils aiment et ceux qu’ils n’aiment pas. L’industrie cinématographique américaine est devenue un porte-parole partial de l’élite du pouvoir américain consciente des questions raciales ; la même tendance est un problème massif au sein des médias grand public. La même tendance se retrouve dans les médias traditionnels. Presque tous les films sont diffusés avec un degré de propagande surprenant, avec des sous-entendus racistes et des odeurs religieuses qui visent évidemment à diffamer certains groupes ethniques, en particulier les musulmans. La série télévisée, terriblement raciste, Homeland est un bon exemple de ce genre de propagande, avec ses propos constamment désobligeants sur des nations que l’Occident n’est pas censés aimer, comme la République islamique du Pakistan, l’Afghanistan, l’Iran, la Syrie et la Libye.

Les relations de l’Islam avec l’Occident, bien qu’elles remontent à l’Antiquité, ont été surchargées de rivalités et entachées de conflits. Des croisades chrétiennes du Moyen-Âge à la fatwa sur Salman Rushdie à la fin du millénaire, les sociétés majoritairement chrétiennes d’Europe occidentale et d’Amérique du Nord ont été méfiantes et craintives à l’égard des musulmans. À l’inverse, les musulmans adeptes de l’Islam trouvent beaucoup dans les valeurs et pratiques sociales occidentales contraires à leur tradition.

L’arène des conflits entre ces communautés évolue rapidement, principalement en raison des innovations technologiques de l’ère de l’information et de la confrontation des cultures. Les frontières géographiques ne sont plus suffisantes pour séparer ces cultures. Les valeurs occidentales sont propagées par des programmes de télévision par satellite dans les nations islamiques du Moyen-Orient, d’Asie et d’Afrique du Nord. Dans le même temps, les musulmans de la diaspora créent des enclaves religieuses et culturelles en utilisant Arabsat et Internet, ainsi que les canaux traditionnels.

Pourtant, les récents migrants musulmans dans les pays occidentaux sont confrontés au dilemme de trouver leur voix authentique dans la culture populaire occidentale, en équilibre avec leurs craintes d’assimilation culturelle et de perte d’identité. Les musulmans en tant que groupe ont moins bien réussi que d’autres minorités religieuses ou ethniques, comme les Juifs ou les Afro-Américains, à ouvrir « une fenêtre sur la multi-dimensionnalité de ce que l’on peut appeler l’écologie culturelle » (Mowlana, 1996, p. 178). Ils cherchent à savoir comment il est possible de se rapprocher du centre de la culture occidentale sans compromettre les croyances et traditions religieuses profondément ancrées.

Naviguer dans les conflits culturels entre l’Islam et l’Occident n’est pas un défi trivial étant donné les visions du monde très contrastées ; les deux domaines de connaissance sont mal assortis. L’Islam offre une vision du monde globalisée qui englobe toutes les sphères des relations communautaires : politique, économique, sociale, etc., l’Occident, par contre, isole les sphères de la connaissance et de l’action et consacre l’individu. En dépit des connotations de « religion civique » dans les sociétés occidentales, celles-ci sont extrinsèquement laïques ; les musulmans traditionnels sont ouvertement attachés au sacré en tant que pierre angulaire de la vie communautaire et familiale.

Le choc qui résulte de visions du monde contradictoires laisse des cicatrices émotionnelles et psychologiques. Parmi les migrants récents en Europe et en Amérique du Nord, de nombreux musulmans sont d’accord avec la spécialiste américaine de l’islam Yvonne Haddad (“The Muslims of America, “ 1991) pour dire qu’ils sont « frustrés et consternés de continuer à subir les préjugés, l’intimidation, la discrimination, l’incompréhension et même la haine » (p. 3). Pourtant, au milieu de ces rencontres incertaines, l’islam et la société occidentale trouvent des moyens de s’adapter, même si c’est de façon incomplète, à leurs visions du monde et à leurs valeurs respectives.

Pensée islamique de renouveau

L’islam, l’une des plus grandes religions du monde, a des enseignements concernant à la fois la foi et la pratique. Le domaine de la pratique est généralement divisé en deux parties : les actes de culte (‘ibadât) et les transactions mondaines (mu’amalât). Bien que le changement dans les domaines de la foi et du culte ne soit absolument pas accepté par les musulmans, il est généralement admis que les affaires mondaines (mu’amalât) peuvent et doivent changer en fonction des nouvelles circonstances. Cependant, nous devons nous poser quelques questions fondamentales à ce sujet : Quels sont les principes sous-jacents de ces changements ? Quels sont exactement les domaines qui se prêtent à un renouveau ?

Les termes arabes iḥyāʿ (réveil) et tajdīd (renouvellement) sont souvent utilisés simultanément, mais le renouvellement s’apparente davantage à iṣlāḥ (réforme) qu’au réveil, qui concerne davantage le réveil de certaines pratiques ou idées islamiques. Ces deux termes sont également utilisés dans le contexte des mouvements islamiques modernes, mais ils ont aussi des racines prémodernes importantes. Le renouveau prémoderne était généralement associé à un purificateur spécifiquement désigné qui, selon le ḥadīth (traditions prophétiques), viendrait à la « tête de chaque siècle » pour renouveler la foi et la pratique des musulmans.

De nombreux réformateurs puritains ont ainsi été identifiés par leurs disciples comme le rénovateur désigné ou mujaddid de l’époque. Le renouveau a eu le sentiment plus fort d’un renforcement des dimensions spirituelles de la foi et de la pratique, comme on peut le voir dans les écrits de Abū Ḥāmid al-Ghazālī (1058-1111). À l’ère moderne, ces termes font référence aux tentatives des modernisateurs islamiques et des partisans de Salafīyyah d’introduire davantage d’influences islamiques dans la vie des musulmans qui ont été soumis aux courants de pensée et de pratique occidentaux, notamment dans le sillage de l’invasion napoléonienne en Égypte (1798-1801). Shaykh Ḥasan al-ʿAṭṭār (1776-1835), un ecclésiastique égyptien qui a travaillé en étroite collaboration avec les experts français qui ont accompagné Napoléon, a peut-être été l’un des premiers réformateurs / revivalistes quand il a dit : « Nos pays devraient être changés et renouvelés [tatajaddadah] grâce à des connaissances et des sciences qu’ils ne possèdent pas« .

Il convient ici de distinguer la tendance Salafīyyah, stricte et orthodoxe, de la tendance réformiste défendue par des personnes telles que Moḥammad ʿAbdouh (1849-1905). Les premiers appels au renouveau et à la renaissance ont eu des origines multiples, selon le contexte local de ces différents mouvements aux XVIIIe et XIXe siècles, comme l’a montré Ahmad Dallal (“The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750-1850, “1993). Ces mouvements comprenaient, entre autres, Moḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb d’Arabie (1703-1787), Shah Walī Allāh al-Dihlawī d’Inde (1703-1762), ʿUthmān Ibn Fūdī (alias Usuman Dan Fodio) d’Afrique occidentale (1754-1817), et Moḥammad ibn ʿAlī al-Sanūsī d’Afrique du Nord (1787-1859). Le point commun de leur pensée était de rajeunir la communauté islamique dans laquelle ils vivaient ou de transmettre un message missionnaire islamique aux non-musulmans, en particulier en Afrique. Ces appels ne reflétaient pas une préoccupation avec l’Occident à ce moment-là.

Les préceptes de l’ultra-orthodoxe Wahhābīyyah tel que prêché par Ibn ʿAbd al-Wahhāb concernaient la survie même de la religion face aux dangereuses bida’ locales (innovations qui sont religieusement inadmissibles). La Wahhābiyyah visait à nettoyer les éléments étrangers de la pratique religieuse et pensait sauver le peuple musulman de la colère divine. Ibn ʿAbd al-Wahhāb croyait que les musulmans de son temps étaient pires que les kāfirs (infidèles), car ils s’écartaient beaucoup du droit chemin de la sunnah de Moḥammad (vie et dictons exemplaires du prophète). La solution d’Ibn ʿAbd al-Wahhāb, qui venait de la société oasis-tribale mais non nomade de la péninsule arabique, cherchait un retour à la simplicité de l’Islam primitif et aux nuṣūṣ (textes religieux) et à leurs interprétations classiques.

La Wahhabīyyah cherchait à faire revivre le rôle de l’islam dans la société en mettant l’accent sur tawḥīd (unité des qualités de Dieu). Les manifestations de Soufisme, autorisées par les Ottomans au pouvoir en Arabie et dans d’autres parties de l’état ottoman, telles que les visites de tombes et la vénération des saints, ont été rejetées comme non islamiques et, plus grave encore, comme polythéistes (le polythéisme est le seul péché impardonnable de l’Islam). Le mouvement a souligné que seul l’islam devrait guider la vie des musulmans, et bien qu’il ait accepté ijtihād en apparence, il ne voyait pratiquement pas la nécessité de réinterpréter les textes pour s’adapter à l’évolution des temps. Contrairement à la Wahhābīyyah, la Sanūsīyyah en Afrique du Nord et la Mahdīyyah au Soudan étaient deux mouvements de réveil qui s’efforçaient de trouver un compromis entre le soufisme populaire et la pensée et la pratique élitistes orthodoxes ou islamiques traditionnelles.

Les mouvements modernes de réveil et de renouveau des XIXe et XXe siècles sont plus étroitement associés au courant réformiste représenté par Moḥammad ʿAbdouh, Jamāl al-Dīn al-Afghānī (1838-1897), ʿAbd al-Raḥmān al-Kawākibī (1855-1902), et bien d’autres. Khayr al-Dīn al-Tūnisī (1820-1890) représentait un sous-champ dans la même direction générale, qui opérait au sein de la bureaucratie étatique (d’abord tunisienne puis ottomane) et se concentrait sur la modernisation de l’état islamique plutôt que sur la société face aux dangers de l’Occident moderne.

Renouveau et renaissance

Les termes de “reveil“ et “renouveau“ sont souvent utilisés dans la littérature politique des fondamentalistes islamiques actuels. Pour Ḥassan at-Tourābī (né en 1932), l’influent leader islamique soudanais, tajdīd est requis par la nécessité d’un « renouveau total sous tous ses aspects« . Par « renouveau », on n’entend pas ici une modernisation selon les principes occidentaux. La renaissance de la oummah est considérée comme un moyen d’établir une nouvelle société où charīʿa (loi islamique) est appliquée. Le renouveau devient alors une condition préalable à l’islamisation de tous les aspects de la vie. En termes spécifiques, les partisans du renouveau religieux appellent à la création d’un nouveau système de pensée et d’une nouvelle épistémologie qui soit libre de toute influence occidentale « corrompue » et ancrée dans l’Islam. At-Tourābī appelle au renouvellement de ouṣoūl al-fiqh (les fondements de la jurisprudence) pour répondre aux besoins de la communauté et pour fournir une base au renouvellement. Cependant, il arrive que les penseurs et les dirigeants fondamentalistes islamiques manquent de détails. La littérature politique islamiste prône le renouveau et la renaissance, mais elle a tendance à manquer de détails programmatiques.

Une discussion sur le renouveau et la renaissance devrait également tenir compte du consensus émergent sur les réformes politiques. Les fondamentalistes islamiques expriment leur mécontentement face aux conditions politiques qui prévalent dans le monde musulman, et les demandes publiques de libéralisation politique sont parfois formulées dans la littérature fondamentaliste. Le renouveau est ici lié à la notion de shoūrā (délibération) dans le Qurʿān. Les fondamentalistes ne tolèrent pas la répression politique, et ils expriment leur ferme croyance dans l’efficacité des dispositions de shoūrā. At-Tourābī demande que tajdīd couvre le domaine des réformes politiques en concevant un mécanisme pour l’introduction d’un système de shoūrā.

En Asie du Sud-Est, les mouvements de réveil, tant dans les pays où les musulmans sont majoritaires, comme la Malaisie et l’Indonésie, que dans ceux où ils sont minoritaires, comme les Philippines et Singapour, mettent l’accent sur l’identité islamique de leurs sociétés tout en préservant les coutumes et pratiques locales non islamiques (ʿadāt). Ces pays sont ethniquement divers, et le renouveau islamique a été utilisé pour donner aux musulmans la confiance et la conscience de leur propre identité culturelle et religieuse.

La popularité politique de certains mouvements et dirigeants arabes appelant au renouveau et à la renaissance de l’islam provient de la prise de conscience par l’opinion publique arabe de la profondeur des problèmes sociaux, économiques et politiques qui affligent le monde arabe. Les défaites militaires successives aux mains d’Israël n’ont fait qu’augmenter les appels au renouveau et à la renaissance, car les gens font souvent des analogies avec l’époque des Croisades, où la stagnation a fait place à un renouveau qui permet de vaincre les ennemis. Ce sur quoi les différents mouvements et dirigeants s’accordent est que le changement est nécessaire dans toutes les facettes de la vie dans le monde arabe et dans le monde islamique au sens large. Il n’y a pas de consensus sur la nature du changement et les moyens de le réaliser.

L’influence croissante de l’Occident, en particulier des États-Unis depuis la disparition de l’Union soviétique, alimente les appels à la renaissance. Les craintes d’un contrôle total des États-Unis sur la région et ses affaires abondent. La dépendance ouverte de plusieurs gouvernements arabes et musulmans à l’égard du soutien militaire et politique des États-Unis accroît les craintes des masses concernant les attaques contre la culture et la religion de la région. Ce n’est que par la renaissance et le renouveau que la région peut progresser sans saper ses fondements religieux et sans perdre son aṣālah (authenticité).

D’autres mouvements contemporains du type al-Qaʿida ne sont pas territoriaux et, par conséquent, ont peu de racines locales dans les endroits où ils combattent, comme l’Afghanistan et l’Irak. Cependant, leurs méthodes violentes sont conçues, selon eux, pour s’opposer à l’influence occidentale et coloniale et sont considérées comme anti-impérialistes. Leur principal point idéologique est l’impossibilité de permettre à des étrangers non musulmans d’acquérir de l’autorité ou du pouvoir sur des terres musulmanes, en particulier celles qui abritent des sites islamiques sacrés comme La Mecque, berceau de l’Islam dans la péninsule arabique. On peut les décrire comme des mouvements jihādīstes qui cherchent à se libérer de la domination non musulmane.

La plupart des mouvements de renouveau qui sont apparus vers le milieu du XXe siècle et qui ont ensuite représenté une tendance populiste au lieu de la tendance élitiste de la Salafīyyah. Ils ont attiré, dans l’ensemble, des musulmans socialement marginalisés (mais pas nécessairement sans instruction) à l’intérieur et à l’extérieur du monde musulman. Les mouvements de renouveau de la fin du XXe siècle avaient une caractéristique de ṣaḥwah (réveil) plutôt qu’un renouveau ou des caractéristiques réformistes. Ils ont souligné leur identité islamique, en particulier dans les pays où les musulmans constituent une minorité, et ont mis l’accent sur l’éthique et les pratiques islamiques. Bien qu’ils parlent généralement de l’universalité du message islamique, chacun de ces mouvements est modelé par des cadres locaux et/ou nationaux.

Les mouvements et les modes de pensée du renouveau moderne sont généralement considérés comme ayant un caractère urbain. Des recherches récentes ont montré que cette croyance n’est plus fondée. Les différents mouvements ont des origines différentes qui peuvent être urbaines, rurales ou tribales. Ils peuvent représenter le centre ou la périphérie en fonction de facteurs socio-économiques, culturels ou politiques.

La théologie traditionaliste

La théologie traditionaliste (en arabe : الأثرية al-Aṯharīya) est un mouvement savant islamique, né à la fin du XVIIIe siècle de notre ère, qui rejette la théologie islamique rationaliste (kalâm) en faveur d’un littéralisme strict dans l’interprétation du Coran et des hadiths. Le nom dérive de « tradition » dans son sens technique, comme traduction du mot arabe hadith. Il est aussi parfois désigné par plusieurs autres noms.

Les adeptes de la théologie traditionaliste croient que le sens dâher (littéral, apparent) du Coran et le hadith sont les seules autorités en matière de croyance et de droit ; et que l’utilisation de la contestation rationnelle est interdite, même si elle a pour but de vérifier. Ils affirment la signification des attributs d’Allah, mais estiment que leurs modalités (kayfiyyah) devraient être confiées à Dieu seul. En substance, le texte du Coran et du hadith est accepté sans demander « comment ».

La théologie traditionaliste a émergé parmi les érudits des hadiths qui se sont finalement regroupés en un mouvement appelé ahl al-hadith sous la direction d’Ahmad ibn Hanbal (780-855). En matière de foi, ils se sont opposés aux mou’tazilites et à d’autres courants théologiques, condamnant de nombreux points de leur doctrine ainsi que les méthodes rationalistes qu’ils utilisaient pour les défendre. Au Xe siècle, al-Ash’ari et al-Matouridi ont trouvé un juste milieu entre le rationalisme mou’tazilite et le hanbalisme, en utilisant les méthodes rationnelles des mou’tazilites pour défendre la plupart des principes de la doctrine traditionaliste.

Alors que l’Ash’arisme et le Matouridisme sont devenus connus sous le nom d' »orthodoxie » sunnite, la théologie traditionaliste Athari est le credo des premiers musulmans et est restée le credo de la majorité des musulmans (le sawâd al a’dham) jusqu’à l’apparition des écoles basées sur le kalam mentionnées ci-dessus au IVe/Ve siècle, souvent grâce au patronage de l’état, comme dans le cas des madressahs Nidhamiyyah qui ont répandu l’Ash’arisme. À l’ère moderne, la théologie Athari/Hanbali a eu un impact disproportionné sur la théologie islamique, s’étant appropriée par les courants wahhabites et autres courants traditionalistes salafistes et s’étant répandue bien au-delà des limites de l’école de droit Hanbali.

Le terrorisme islamiste international moderne est une ramification naturelle du fondamentalisme islamique du XXe siècle. Le « Mouvement islamique » a vu le jour dans le monde arabe et en Inde sous domination britannique en réponse à l’état lamentable de la société musulmane dans ces pays : injustice sociale, rejet des mœurs traditionnelles, et acceptation de la domination et de la culture étrangères. Il perçoit le malaise des sociétés musulmanes modernes comme s’étant écarté de la « voie droite » (as-sirât al-moustaqîm) et de la solution à tous les maux dans un retour aux mœurs originelles de l’Islam. Les problèmes abordés peuvent être sociaux ou politiques : inégalité, corruption et oppression. Mais dans l’Islam traditionnel – et certainement dans la vision du monde du fondamentaliste islamique – il n’y a pas de séparation entre le politique et le religieux. L’islam est, par essence, à la fois religion et état (dîn wa-dawla) et aucun domaine de l’activité humaine n’est en dehors de ses attributions. Quelle que soit la nature du problème, « l’Islam est la solution« .

L’élément sous-jacent de la vision du monde de l’islamisme radical est non concerné par l’histoire et est dichotomique : La perfection réside dans les voies du Prophète et les événements de son temps ; par conséquent, les innovations religieuses, le relativisme philosophique et le pluralisme intellectuel ou politique sont anathèmes. Dans une telle vision du monde, il ne peut exister que deux camps – Dâr al-Islâm (« La Maison de l’Islam » – c’est-à-dire les pays musulmans) et Dâr al-Harb (« La Maison de la guerre » – c’est-à-dire les pays gouvernés par tout autre régime que l’Islam) – qui s’affrontent jusqu’à la victoire finale de l’Islam. Ces concepts sont poussés à l’extrême par les radicaux, mais ils sont profondément enracinés dans l’islam dominant.

Si le déclencheur de « l’éveil islamique » est souvent la rencontre avec l’Occident, les rébellions à motivation islamique contre les puissances coloniales impliquent rarement des individus d’autres pays musulmans ou sortent des limites des territoires sur lesquels ils se battent. Jusqu’aux années 1980, la plupart des mouvements fondamentalistes tels que les Frères musulmans (al-Ikhwân Muslimoûn) étaient repliés sur eux-mêmes ; la supériorité de l’Occident était considérée comme le résultat de l’abandon par les musulmans des enseignements du Prophète. Par conséquent, le remède était, en premier lieu, la « réislamisation » de la société musulmane et la restauration d’un gouvernement islamique, basé sur la loi islamique (chari’a). Dans ce contexte, le jihad était principalement dirigé contre les gouvernements et sociétés musulmanes « apostats« , tandis que le jihad offensif historique du monde musulman contre les infidèles était mis en suspens (au moins jusqu’à la restauration du califat).

Jusque dans les années 1980, les tentatives de mobilisation des musulmans du monde entier pour un jihad dans une région du monde (Palestine, Cachemire) ont échoué. L’invasion soviétique de l’Afghanistan a été un événement décisif, car elle a fait renaître le concept de participation au jihad visant à expulser un occupant « infidèle » d’un pays musulman en tant que « devoir personnel » (fard ‘ayn) pour tout musulman capable. Le fondement de ce devoir découle de l' »irréversibilité » de l’identité islamique tant pour les musulmans individuels (ainsi, la peine capitale pour les « apostats » – par exemple, Salman Rushdie) que pour les territoires musulmans. Par conséquent, toute terre (Afghanistan, Palestine, Cachemire, Tchétchénie, Espagne) qui était autrefois sous l’emprise de la loi islamique ne peut plus être contrôlée par aucune autre loi. Dans un tel cas, il devient le « devoir personnel » de tous les musulmans de la terre de mener un jihad pour la libérer.

S’ils n’y parviennent pas, il incombe à tout musulman se trouvant dans un certain périmètre de ce pays de se joindre au jihad et ainsi de suite. En conséquence, étant donné le nombre de terres musulmanes sous « occupation infidèle » et la durée de ces occupations, on fait valoir qu’il est devenu un devoir personnel pour tous les musulmans de rejoindre le jihad. Ce devoir – s’il est pris au sérieux – n’est pas moins un impératif religieux que les cinq autres piliers de l’Islam (la déclaration de croyance ou chahadah, la prière, le jeûne, la charité et le hajj). Il devient de facto (et aux yeux de certains un sixième pilier de jure) ; un musulman qui ne l’accomplit pas héritera de l’enfer.

Une telle philosophie qui attribue une place centrale au devoir de jihad n’est pas une innovation de l’Islam radical moderne. La secte kharijite du septième siècle, tristement célèbre dans l’histoire de l’islam comme cause de la guerre civile musulmane, a pris cette position et l’a mise en œuvre. Mais la doctrine kharijite a été rejetée comme une hérésie par l’Islam médiéval. La nouveauté est l’acceptation tacite par l’islam dominant des éléments de base de cette école « néo-kharijite« .

L’Islam politique

L’Islam politique est toute interprétation de l’Islam comme source d’identité et d’action politique. Il peut désigner un large éventail d’individus et/ou de groupes qui prônent la formation de l’état et de la société selon leur compréhension des principes islamiques. Il peut également faire référence à l’utilisation de l’Islam comme source de positions et de concepts politiques. L’Islam politique représente un aspect du renouveau islamique qui a débuté au XXe siècle, et toutes les formes d’activité politique des musulmans ne sont pas abordées sous la rubrique de l’Islam politique. Certains auteurs universitaires utilisent le terme « islamisme » pour décrire le même phénomène ou utilisent les deux termes de manière interchangeable.

Au cours des dernières décennies, l’Islam est devenu un point de référence central pour un large éventail d’activités politiques, d’arguments et de mouvements d’opposition. Le terme « islam politique » a été adopté par de nombreux chercheurs afin d’identifier cette irruption apparemment sans précédent de la religion islamique dans le domaine laïque de la politique et de distinguer ainsi ces pratiques des formes de piété personnelle, de croyance et de rituel traditionnellement subsumées dans les études occidentales sous la catégorie non marquée « islam ». Dans les brefs commentaires qui suivent, je suggère les raisons pour lesquelles nous pourrions avoir besoin de repenser ce cadre de base.

L’affirmation selon laquelle les activités musulmanes contemporaines utilisent l’islam à des fins politiques semble, du moins dans certains cas, justifiée. Des partis politiques tels que le Hizb al-‘Amal en Égypte ou le Front islamique du salut (FIS) en Algérie, qui fondent leur appel sur leurs références islamiques, semblent illustrer ce rapport instrumental à la religion. Pourtant, un problème demeure, même dans ces exemples apparemment évidents : De quelle manière la distinction entre les domaines politique et non politique de la vie sociale est-elle aujourd’hui maintenue ? De nombreux universitaires ont affirmé que l' »islam politique » implique une extension illégitime de la tradition islamique en dehors du domaine proprement religieux qu’elle a historiquement occupé. Peu d’entre eux, cependant, ont étudié cette tendance en relation avec l’expansion contemporaine du pouvoir et des préoccupations de l’état dans de vastes domaines de la vie sociale qui étaient auparavant hors de sa portée – y compris la religion.

Comme nous le savons, grâce à ce processus continu, essentiel à la construction d’une nation moderne, des institutions telles que l’éducation, le culte, le bien-être social et la famille ont été intégrées à des degrés divers dans les appareils réglementaires de l’état en voie de modernisation. Qu’il s’agisse de conclure des contrats commerciaux, de vendre des marchandises dans la rue, de discipliner les enfants, d’ajouter une pièce à une maison, de toutes les naissances, mariages, décès – à chaque étape, l’état est présent en tant que superviseur ou garant, définissant les limites, les procédures et les conditions préalables nécessaires.

En conséquence, la politique moderne et les formes de pouvoir qu’elle déploie sont devenues une condition pour la pratique de nombreuses activités personnelles. Quant à la religion, dans la mesure où les institutions permettant de cultiver les vertus religieuses sont intégrées (et transformées) dans les structures juridiques et administratives liées à l’état, le projet (traditionnel) de préservation de ces vertus sera nécessairement « politique » s’il veut réussir. Dans les écoles publiques et privées d’Égypte, par exemple, le programme d’études est mandaté par l’état : ceux qui souhaitent promouvoir ou maintenir les pratiques pédagogiques islamiques doivent nécessairement s’engager dans le pouvoir politique.

Cela ne signifie pas que toutes les formes d’activisme islamique contemporain impliquent de tenter de « s’emparer de l’état ». La grande majorité de ces mouvements impliquent la prédication et d’autres activités de da’wa (missionnaires), l’aumône, la fourniture de soins médicaux, la construction de mosquées, la publication et, de manière générale, la promotion de ce qui est considéré dans la société comme une vertu publique par le biais de l’action communautaire. Néanmoins, ces activités engagent le domaine que nous appelons politique, à la fois dans le sens où elles sont soumises à des restrictions imposées par l’état (comme l’octroi de licences), et dans la mesure où elles doivent souvent entrer en concurrence avec des institutions étatiques ou soutenues par l’état (pédagogiques, confessionnelles, et médicales) qui promeuvent les modèles occidentaux de famille, de culte, de loisirs et de responsabilité sociale. Le succès d’un projet, même conservateur, visant à préserver une forme traditionnelle de piété personnelle dépendra de sa capacité à s’engager avec les ressources juridiques, bureaucratiques, disciplinaires et technologiques du pouvoir moderne qui façonnent les sociétés contemporaines.

Cet argument s’écarte de l’argument commun selon lequel l’islam fusionne religion et politique, dîn wa dawla, d’une manière incompatible avec les catégories analytiques occidentales. Il convient toutefois de noter que cette affirmation fréquemment entendue ne nie pas le fait que les penseurs musulmans établissent des distinctions entre dîn et dawla, mais seulement que les domaines spécifiques désignés par ces termes et la structure de leurs interrelations ne reflètent pas la situation en Europe en ce qui concerne les états européens et l’Église. En outre, cela laisse de côté le fait que la division entre les domaines religieux et politiques, même dans les sociétés occidentales, a toujours été beaucoup plus poreuse qu’on ne le supposait auparavant, comme l’ont clairement montré de nombreux travaux récents.

En effet, comme l’a fait remarquer Tocqueville il y a longtemps, le christianisme protestant joue un rôle extrêmement important dans la politique américaine en fixant les limites et les préoccupations morales à l’intérieur desquelles se déroule le débat politique, et peut donc être considéré comme la première institution politique dans un certain sens. Je ne fais pas référence ici aux efforts de lobbying des groupes d’église et autres associations de défense de la religion, mais plutôt à la façon dont un christianisme omniprésent a été, à des degrés divers, un élément constitutif des institutions politiques occidentales. Ce qui est clair, en tout cas, c’est qu’il faut reconnaître davantage la façon dont les concepts occidentaux (religion, politique, laïc, et temporel) reflètent des développements historiques spécifiques, et ne peuvent être appliqués comme un ensemble de catégories universelles ou de domaines naturels.

Enfin, bien que les discussions sur les motivations politiques ou les intérêts de classe doivent continuer à constituer une partie importante des comptes rendus sur l’islam contemporain, elles ne sont pas nécessairement liées à la description de chaque problème posé. Des déclarations comme celles qui suivent ont trop longtemps été de rigueur dans les récits de la sahwa (réveil) islamique. Les élites masculines marginalisées vivent les disparités socio-économiques comme une perte culturelle, et elles sont amenées à participer à des cadres fondamentalistes afin de militer contre les structures nationalistes qu’elles déplorent comme non islamiques parce qu’elles sont, avant tout, inefficaces. De telles analyses réduisent les mouvements à l’expression des conditions socio-économiques qui les ont engendrés. Les « élites masculines marginalisées » ne nous parlent pas, car leurs arguments et leurs projets, une fois correctement traduits dans le langage de l’économie politique, nous semblent tout à fait familiers. En d’autres termes, tout sens de la spécificité des revendications et des raisonnements des acteurs est perdu. Cela est balayé lorsque nous réitérons ce que nous savons déjà sur le fonctionnement universel des disparités socio-économiques.

Les écoles religieuses et la pédagogie radicale : le cas du Pakistan

Les écoles religieuses pakistanaises, les madrassas, ont des traditions qui remontent à près de mille ans d’enseignement islamique. Au cours des dernières décennies, cependant, elles ont joué un rôle de plus en plus contraire à leur intention première. Fondées comme des centres d’apprentissage pour la prochaine génération d’érudits et de religieux islamiques, les écoles dominent aujourd’hui de plus en plus la sphère de l’éducation. Le danger actuel est qu’une minorité de ces écoles aient noué des liens extrêmement étroits avec des groupes militants radicaux et jouent un rôle essentiel dans le maintien du réseau terroriste international.

Les madrassas sont des écoles religieuses islamiques, dont les traditions remontent à près de mille ans. Au Pakistan, leur nombre a connu un essor relatif au cours des deux dernières décennies. Pendant la plus grande partie de l’histoire de l’état pakistanais, elles se sont limitées à quelques centaines pour l’ensemble du pays et se sont concentrées sur la formation de la prochaine génération de chefs religieux et de fonctionnaires.

Au cours des années 1980, cependant, le système des madrassas a connu un changement complet. Le régime Zia au Pakistan, dans une tentative de gagner le soutien des groupes religieux, a commencé à administrer un processus formalisé de zakât (dîme religieuse islamique). L’argent était désormais automatiquement déduit des soldes bancaires et distribué au niveau local aux institutions jugées dignes de soutien par les chefs religieux, créant ainsi de nouvelles incitations à l’ouverture d’écoles religieuses. Dans le même temps, la guerre en Afghanistan a fait venir de l’autre côté de la frontière des millions de réfugiés et le radicalisme d’un mouvement jihadiste. Des milliers de nouvelles madrassas ont été créées, désormais soutenues par des dons étrangers de riches particuliers et d’organisations caritatives islamiques, principalement d’Arabie saoudite et des États du Golfe. Les écoles ont également fait office d’orphelinats pour les nombreuses victimes sans parents de la guerre.

Aujourd’hui, il existe 45 000 écoles de ce type au Pakistan (le nombre exact n’a jamais été déterminé), dont la taille varie de quelques étudiants à plusieurs milliers. Il est important de noter que ces nouvelles écoles ont tendance à enseigner une version plus extrême de l’islam que celle qui avait été propagée auparavant. Elles combinent un mélange de wahhabisme (une version puritaine de l’islam originaire d’Arabie Saoudite) et un courant du sous-continent indien qui est anti-occidental, affirmant que l’Occident est la source de la corruption dans les états islamiques contemporains et que les lois de l’état ne sont donc pas légitimes.

En l’absence de contrôle de l’état, c’est à chaque école qu’il revient de décider ce qu’elle doit enseigner et prêcher. Beaucoup d’entre elles n’offrent que des matières religieuses à leurs élèves, se concentrant sur la mémorisation par cœur de textes arabes, à l’exclusion de compétences de base telles que les mathématiques, les sciences ou la géographie. Les élèves obtiennent leur diplôme sans pouvoir trouver leur nation sur une carte et ignorer les événements fondamentaux de l’histoire humaine comme l’alunissage.

La principale préoccupation liée à l’explosion du système des madrassas ne concerne pas les écoles en général, mais les implications de la minorité radicale de celles-ci. Environ 10 à 15 % des écoles sont affiliées à des groupes religieux/politiques extrémistes, qui ont coopté l’éducation à leurs propres fins. Ces écoles enseignent une vision déformée de l’Islam. La haine est permise, le jihad autorise le meurtre de civils innocents, y compris d’autres hommes, femmes et enfants musulmans, et les nouveaux héros sont des terroristes. Le martyre par des attentats suicides est également prôné. De nombreuses écoles religieuses radicales incluent également dans leur régime le maniement des armes et un entraînement physique, ainsi que des cours hebdomadaires sur la prise de parole politique (où la rhétorique anti-américaine est mémorisée). Les étudiants sont jeunes, sans éducation, dépendants des écoles et coupés de leurs parents pendant des années, et donc très susceptibles d’être programmés pour la violence.

Ces écoles sont devenues le nouveau vivier de militants islamiques radicaux, où la prochaine génération est formée et préparée. Leurs classes de diplômés forment un réservoir de recrutement intégral pour les réseaux transnationaux de terrorisme et de conflit. Par exemple, les Talibans et les groupes terroristes cachemiriens les plus extrémistes ont trouvé leurs racines dans les jeunes garçons des camps de réfugiés surpeuplés qui ont été formés dans les madrassas radicales. La 55ème brigade, composée d’étrangers recrutés par l’organisation terroriste al-Qa’ida d’Oussama ben Laden pour combattre en Afghanistan, a également puisé dans ces écoles. Ces écoles radicales ont été autorisées à l’origine par le gouvernement parce que les groupes militants étaient considérés comme servant les intérêts pakistanais au Cachemire et en Afghanistan. La situation a maintenant changé.

Les étudiants pakistanais de cette minorité de madrassas ont également augmenté le niveau de violence ailleurs. Ils sont régulièrement envoyés à l’étranger pour servir dans les conflits au Cachemire, en Afghanistan, en Tchétchénie, et dans un certain nombre d’autres guerres décidées par les responsables de l’école pour faire partie du jihad. Leur influence au niveau stratégique et tactique dans ces guerres ne doit pas être sous-estimée. En 1997, lorsque l’offensive des Talibans a été bloquée, la madrassa Haqquania a complètement fermé ses portes. Elle a envoyé tout son corps étudiant de l’autre côté de la frontière pour se battre, contribuant ainsi au succès de l’attaque. De même, leur rôle de soutien aux groupes qui combattent l’Inde pour le Cachemire, y compris ceux que l’on pense responsables des attaques du Parlement, a fait monter les tensions entre les deux puissances nucléaires (Pakistan et Inde) à des niveaux dangereux.

Une autre préoccupation est que le groupe d’étudiants dans beaucoup de ces madrassas radicales est également composé d’étrangers, ce qui jette les germes de conflits ailleurs. Cela internationalise leur influence virulente. Jusqu’à 10 à 50 % des étudiants de certaines madrassas viennent de l’étranger, de régions en guerre telles que l’Afghanistan, la Tchétchénie et les Philippines. Ces étudiants reviennent avec une nouvelle influence et un nouveau regard, ce qui contribue à aggraver les niveaux de violence dans leur pays d’origine. Cette deuxième génération de dirigeants de conflits a tendance à être plus agressive dans ses tactiques et moins disposée à faire des compromis ou à négocier.

Stratégie de dé-radicalisation pérenne : le cas d’Arabie Saoudite

L’Arabie saoudite est l’un des rares pays où la lutte contre le terrorisme et l’extrémisme a connu un réel succès. Ce succès ne s’explique pas seulement par l’efficacité de ses mesures de sécurité, mais aussi par son approche plus douce dans la lutte contre les idéologies radicales. Bien que le fanatisme et l’extrémisme religieux soient aussi vieux que la société humaine elle-même, ils ont atteint des niveaux sans précédent dans ce royaume ces dernières années, entraînant des pertes en vies humaines et des dommages matériels. Après le 11 septembre 2001, l’Arabie saoudite s’est lancée dans une campagne antiterroriste très agressive : arrestation de milliers de personnes, interrogatoire de milliers de suspects, démantèlement des cellules d’al-Qa’ida et liquidation ou capture de leurs chefs, saisie d’importantes caches d’armes, extradition de suspects d’autres pays et création de groupes de travail conjoints avec des partenaires mondiaux, dont les États-Unis.

L’attentat de Riyad en mai 2003 a toutefois marqué un tournant dans la lutte de l’Arabie saoudite contre l’extrémisme. Après cet attentat, le gouvernement saoudien a réalisé que les mesures de sécurité existantes étaient insuffisantes et a reconnu le rôle essentiel de l’idéologie radicale dans la motivation des terroristes et la justification de la terreur. Le gouvernement saoudien a alors reformulé sa stratégie pour s’attaquer aux idéologies radicales qui favorisent l’extrémisme violent. En tant que leader dans le monde musulman, l’Arabie saoudite s’est engagée à faire preuve d’une détermination sérieuse et d’un leadership responsable pour éliminer la mentalité d’extrémisme et de violence qui pervertit la religion islamique.

Plusieurs accusations ont été formulées selon lesquelles les écoles et les manuels scolaires saoudiens encouragent la haine, l’intolérance et la violence. Les autorités saoudiennes contestent ces allégations mais reconnaissent la nécessité de réformer le programme d’études religieuses du royaume. Le ministère de l’éducation a procédé à un audit des manuels et des programmes scolaires pour s’assurer que les enseignants n’épousent pas l’intolérance et l’extrémisme. Le gouvernement a mis en place un programme pour continuer à supprimer tout élément radical et incompatible avec l’islam traditionnel.

Il convient de noter que la plupart des éléments trouvés dans les manuels scolaires saoudiens, en particulier dans les études de la chari’a, sont soigneusement sélectionnés. Toutefois, de nombreux universitaires considèrent que le problème vient des enseignants qui adoptent une idéologie radicale et tentent d’influencer leurs élèves en contournant le programme choisi et en suggérant des livres alternatifs qui pourraient véhiculer des points de vue radicaux. Pour résoudre ce problème, le ministère de l’éducation propose des programmes de formation spéciaux pour promouvoir la tolérance religieuse des enseignants et enseignantes des études islamiques. Plusieurs enseignants ont été licenciés ou ont fait l’objet de mesures punitives pour ne pas avoir respecté les instructions du gouvernement visant à éviter d’inciter à la haine contre les autres religions.

En outre, le ministère de l’intérieur a élaboré un plan (comprenant des conférences et des séminaires) visant à présenter l’extrémisme comme une forme déviante de l’Islam aux étudiants dans les écoles et les universités. Par ailleurs, dans le cadre de la campagne de solidarité nationale contre le terrorisme, le ministère de l’éducation a parrainé des conférences dans les écoles publiques pour promouvoir la modération, la tolérance et la paix, et pour souligner les dangers de l’extrémisme. En mai 2007, les écoles publiques saoudiennes ont mené une campagne de sensibilisation dans le cadre de la stratégie du ministère pour lutter contre l’extrémisme. L’Arabie saoudite a également augmenté les programmes de bourses et d’échanges pour les étudiants et les éducateurs. Enfin, la réforme du système éducatif et l’amélioration du niveau des écoles et des universités restent les plus grands défis auxquels l’Arabie saoudite est confrontée aujourd’hui. Le 12 février 2007, le Conseil des ministres a approuvé un projet de six ans d’un montant de 9 milliards de RS (2,3 milliards de dollars) pour développer l’éducation publique en Arabie saoudite. Ce projet comprend la mise à niveau des programmes d’études et l’amélioration du climat éducatif et de la formation des enseignants.

Les imams qui prêchent l’intolérance ou la haine envers les autres sont licenciés, punis ou recyclés. Le 27 mai 2003, dans un effort pour contrôler les religieux nationaux afin d’éliminer les extrémistes radicaux qui s’y trouvaient, le ministère des affaires islamiques a licencié 353 imams, khatîbs et muezzins, et a suspendu 1 367 autres, qui ont reçu l’ordre de participer à un Programme pluriannuel des Lumières consacré à l’éducation des imams et à la surveillance des prédications religieuses. Le projet permet au ministère de surveiller les activités quotidiennes de toute mosquée, y compris les prières et les cérémonies, avec une grande précision. Le projet a commencé par couvrir toutes les mosquées de la capitale ; il couvrira toutes les mosquées du royaume jusqu’en 2008. De plus, il existe des initiatives visant à effectuer un examen de tous les documents religieux parrainés par le gouvernement pour s’assurer qu’ils sont exempts de toute opinion extrême. Le ministère des affaires islamiques a un programme de révision et de redéploiement des livres sur le patrimoine islamique et d’impression de livres relatifs à des questions contemporaines.

En plus des approches douces précédentes, le royaume a pris plusieurs mesures juridiques pour lutter contre la propagation de l’idéologie radicale, en particulier sur Internet, et pour réduire le financement des activités extrémistes. Par exemple, afin de s’assurer que les dons caritatifs sont effectivement utilisés aux fins désignées et non pour des activités radicales et extrémistes, il a publié de nombreux décrets et créé de nouvelles institutions destinées à « resserrer le nœud coulant » sur les organisations caritatives islamiques et à contrôler leur travail. L’Arabie saoudite et les États-Unis ont pris des mesures conjointes pour désigner plusieurs organisations comme financeurs du terrorisme et ont bloqué les comptes de plusieurs branches de ces organisations. Ils ont également créé des groupes de travail conjoints visant à lutter contre le financement du terrorisme et à mener des opérations conjointes dans le cadre de la lutte contre le terrorisme.

Il est essentiel de développer des mesures anti-terroristes et de maximiser les efforts pour combattre l’idéologie de l’extrémisme radical. Tant que cette idéologie est vivante, il n’y a aucune garantie que les terroristes ne frapperont pas à nouveau. Dans le cadre de l’approche douce, le gouvernement saoudien a franchi des étapes importantes dans ses efforts pour combattre l’extrémisme. Toutefois, il est recommandé aux Saoudiens de créer une commission indépendante chargée d’évaluer un grand nombre des programmes qui ont été menés jusqu’à présent, de mettre en évidence les progrès mesurables et de déterminer les critères que ces programmes ont atteints.

La stratégie du gouvernement en matière de lutte contre le terrorisme doit aller de pair avec des efforts visant à accélérer le processus de réforme politique dans le pays, en élargissant la participation populaire au processus politique, en améliorant les canaux de communication du gouvernement et du public, en créant une communication efficace entre les branches du gouvernement, en poursuivant les efforts de révision du système éducatif saoudien et en renforçant le rôle des femmes dans la société.

En outre, il est nécessaire d’intensifier les échanges entre les peuples et entre les gouvernements afin d’améliorer les connaissances et de développer des idées pour combattre l’extrémisme. La clé du succès dans cette guerre des idées est de délivrer le bon message en utilisant des sources authentiques. Par conséquent, un plus grand engagement civique des universitaires et des communautés musulmanes favorisera l’effort de tout état à cet égard. Enfin, il est important de réaliser que l’Arabie saoudite et d’autres états auront beaucoup de mal à freiner l’attrait idéologique d’al-Qa’ida et d’autres extrémistes sans trouver une solution juste aux grands conflits régionaux.

L’Europe est devenue un incubateur pour la pensée islamiste

Depuis leur fondation en 1928, du parti des Frères musulmans (Hizb al-Ikhwan al-Muslimoun) ont profondément influencé la vie politique du Moyen-Orient. Sa devise est révélatrice : « Allah est notre objectif. Le Prophète est notre chef. Le Coran est notre loi. Le Jihad est notre voie. Mourir dans la voie d’Allah est notre plus grand espoir.« 

Si les idées radicales de la Fraternité ont façonné les convictions de générations d’islamistes, au cours des deux dernières décennies, elle a perdu une partie de son pouvoir et de son attrait au Moyen-Orient, écrasée par la dure répression des régimes locaux et snobée par les jeunes générations d’islamistes qui préfèrent souvent des organisations plus radicales.

Mais le Moyen-Orient n’est qu’une partie du monde musulman. L’Europe est devenue un incubateur pour la pensée et le développement politique de l’islamisme. Depuis le début des années 60, les membres et sympathisants des Frères musulmans se sont installés en Europe et ont lentement mais sûrement établi un vaste réseau bien organisé de mosquées, d’organisations caritatives et d’organisations islamiques. Contrairement à la communauté islamique dans son ensemble, le but ultime des Frères musulmans n’est peut-être pas simplement « d’aider les musulmans à être les meilleurs citoyens possibles« , mais plutôt d’étendre la loi islamique à toute l’Europe et aux États-Unis.

Quatre décennies d’enseignement et de culture ont porté leurs fruits. Les étudiants réfugiés qui ont émigré du Moyen-Orient il y a quarante ans et leurs descendants dirigent aujourd’hui des organisations qui représentent les communautés musulmanes locales dans leur engagement auprès de l’élite politique européenne. Financés par de généreux donateurs du Golfe, ils président un réseau centralisé qui s’étend à presque tous les pays européens.

Ces organisations se présentent comme des courants dominants, même si elles continuent à adhérer aux opinions radicales de la confrérie et à entretenir des liens avec les terroristes. Grâce à une rhétorique modérée et à un discours allemand, néerlandais et français bien articulé, elles ont été acceptées par les gouvernements et les médias européens. Les politiciens de tout l’éventail politique se précipitent pour les engager chaque fois qu’une question impliquant des musulmans se pose ou, de façon plus discrète, lorsqu’ils cherchent à obtenir le vote de la communauté musulmane en pleine expansion.

Mais, parlant arabe ou turc devant leurs concitoyens musulmans, ils laissent tomber leur façade et embrassent le radicalisme. Alors que leurs représentants parlent de dialogue interconfessionnel et d’intégration à la télévision, leurs mosquées prêchent la haine et mettent en garde les fidèles contre les maux de la société occidentale. Alors qu’ils condamnent publiquement le meurtre de banlieusards à Madrid et d’écoliers en Russie, ils continuent à collecter des fonds pour le Hamas et d’autres organisations. Les Européens, désireux d’instaurer un dialogue avec leur minorité musulmane de plus en plus mécontente, ignorent cette duplicité. L’affaire est particulièrement visible en Allemagne, qui conserve une place de premier plan en Europe, non seulement en raison de sa situation au cœur de l’Europe, mais aussi parce qu’elle a accueilli la première grande vague d’immigrants des Frères musulmans et qu’elle accueille la présence des Frères la mieux organisée. La réaction du gouvernement allemand est également instructive, ne serait-ce que pour montrer les dangers qu’il y a à accepter la rhétorique des Frères musulmans au pied de la lettre, sans tenir compte de la portée plus large de leurs activités.

La pédagogie islamiste de Qardawi

En 1990, Yousouf al-Qaradawi, un influent érudit sunnite et le leader théologique non officiel des Frères musulmans internationaux (al Ikhwan al Muslimoun), a publié un livre intitulé : “Priorités du mouvement islamique dans la phase à venir“. Ce traité de 186 pages peut être considéré comme le plus récent manifeste du mouvement de renouveau islamiste. Comme l’explique Qaradawi dans l’introduction, le « Mouvement islamique » est censé être « le travail organisé et collectif, entrepris par le peuple, pour restaurer l’Islam à la tête de la société » et pour rétablir « le système de califat islamique à la tête de la société, comme l’exige la chari’a« .

Le traité de Qaradawi introduit un nouveau programme et un nouveau modus operandi pour le mouvement, signalant une rupture nette avec de nombreux groupes salafistes et même avec certains éléments idéologiques passés des Frères musulmans. Bien que le livre n’exclue pas le recours à la violence pour défendre les terres musulmanes, il préconise généralement l’utilisation de la da’wa (prédication), du dialogue et d’autres moyens pacifiques pour atteindre les objectifs du mouvement. Cette doctrine est communément appelée « wassatiyya« , une sorte de « voie médiane » entre l’extrémisme violent et la laïcité, et Qaradawi est l’un de ses principaux partisans.

Qaradawi explique que les expatriés musulmans vivant en Europe, en Australie et en Amérique du Nord « ne sont plus peu nombreux« , et que leur présence est à la fois permanente et destinée à se développer avec les nouvelles vagues d’immigration. Si Qaradawi affirme que leur présence est « nécessaire » pour plusieurs raisons – comme la diffusion de la parole d’Allah dans le monde et la défense de la nation musulmane « contre l’antagonisme et la désinformation des forces et tendances anti-islamiques » – elle est également problématique. Parce que la nation musulmane, et donc les minorités musulmanes « dispersées dans le monde entier« , n’ont pas de direction centralisée, leur « fusion » constitue un risque sérieux. En d’autres termes, Qaradawi prévient qu’une minorité musulmane pourrait perdre son identité islamique et être absorbée par la majorité non musulmane.

Toutefois, Qaradawi ne considère pas seulement le manque de direction musulmane comme un problème. Il y voit également une occasion sans précédent pour le mouvement islamiste de « jouer le rôle de la direction manquante de la nation musulmane avec toutes ses tendances et ses groupes« . Alors que le mouvement revivaliste ne peut exercer qu’une influence limitée dans les pays musulmans, où des régimes hostiles le tiennent en échec, Qaradawi réalise qu’il est capable d’opérer librement dans l’Occident démocratique. Les expatriés musulmans désorientés par la vie dans les communautés non musulmanes et souvent dépourvus des connaissances les plus élémentaires sur l’Islam, représentent d’ailleurs un public idéalement réceptif à la propagande du mouvement. Qaradawi affirme que les leaders islamiques doivent assumer un rôle militant en Occident, affirmant qu' »il est du devoir du Mouvement islamique de ne pas laisser ces expatriés se laisser emporter par le tourbillon de la tendance matérialiste qui prévaut en Occident« .

Après avoir affirmé la nécessité du mouvement islamiste en Occident, Quaradawi présente un plan d’opération. L’érudit d’origine égyptienne appelle ouvertement à la création d’une société séparée pour les musulmans au sein de l’Occident. Tout en soulignant l’importance de maintenir un dialogue ouvert avec les non-musulmans, il préconise l’établissement de communautés musulmanes avec « leurs propres établissements religieux, éducatifs et récréatifs« . Il exhorte ses collègues revivalistes à essayer « d’avoir votre petite société au sein de la société plus large » et « votre propre ghetto musulman« .

Qaradawi voit clairement le mouvement islamiste jouer un rôle crucial dans la création de ces communautés musulmanes séparées et lui fournir ainsi une occasion sans précédent de mettre en œuvre sa vision, au moins partiellement. Ses affiliés locaux dirigeront les mosquées, les écoles et les organisations civiques qui façonnent la vie quotidienne des « ghettos musulmans » souhaités. Et les ambitions de Qaradawi vont encore plus loin. Sans le dire ouvertement, il suggère que la chari’a régisse les relations entre les habitants de ces îles musulmanes ; les minorités musulmanes « devraient également avoir parmi elles leurs propres oulémas et hommes de religion pour répondre à leurs questions quand ils les posent, les guider quand ils perdent le chemin et les réconcilier quand ils diffèrent entre eux« .

Ce que Qaradawi esquisse dans son traité peut, à première vue, sembler n’être qu’un fantasme. En réalité, il correspond à ce que le réseau international des Frères musulmans fait en Occident depuis cinquante ans. En effet, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, les membres d’al Ikhwan al Muslimoun se sont installés en Europe et ont travaillé sans relâche à la mise en œuvre des objectifs énoncés par Qaradawi. Dans presque tous les pays européens, ils ont fondé des organisations d’étudiants qui, après s’être transformées en organisations nationales, sont devenues, grâce à leur activisme et au soutien financier des pays du Golfe, les représentants les plus éminents de la société civile locale.

Remettre en cause l’establishment, en fait, n’est pas la politique actuelle de la Fraternité européenne. Conscients qu’ils sont encore une force relativement faible, les Frères ont opté pour une tactique différente : se lier d’amitié avec l’establishment. Ils profitent du désir désespéré de l’élite européenne d’établir un dialogue avec tout représentant de la communauté musulmane, et ils se présentent comme la voix de facto des musulmans européens. Grâce à la naïveté des Européens et à leur propre militantisme, les Frères sont désormais les partenaires les plus proches des élites politiques européennes dans le débat sur l’intégration des communautés musulmanes locales. Nulle part ailleurs cela n’est plus évident qu’à Bruxelles, où les organisations des Ikhwans sont devenues les seuls représentants officiellement reconnus de la population musulmane européenne, monopolisant le débat avec les institutions de l’Union européenne.

En reconnaissant que la présence des musulmans en Occident est permanente, et en donnant à leur statut une nouvelle définition juridique, les universitaires des Ikhwans ont ouvert la voie à la création de nouvelles règles pour réglementer cette présence. S’il existe une jurisprudence abondante qui traite de la situation des minorités non musulmanes vivant dans dar al-islam, très peu de dispositions couvrent la situation relativement nouvelle des musulmans vivant en permanence dans des pays non musulmans. Pour la plupart des musulmans européens, cette question n’a pas été un problème majeur, soit parce que la religion ne joue pas un grand rôle dans leur vie, soit parce qu’ils ont trouvé leurs propres moyens de concilier leur foi avec leur vie en Occident. Mais nombreux sont ceux qui ressentent le besoin d’être guidés par les oulémas sur des questions quotidiennes telles que le mariage, le divorce et les relations avec les non-musulmans. Ces problèmes nécessitent l’élaboration d’une nouvelle jurisprudence, connue sous le nom de fiqh (jurisprudence islamique) pour les minorités (fiqh al-aqaliyyât).

Conclusion : message pour obnubiler le discernement des jeunes

Depuis juin 2014, le monde est confronté à une nouvelle et alarmante menace terroriste sous la forme de l’État islamique d’Irak et de Syrie (IS/ISIS/Daech). L’intensification des attaques terroristes perpétrées en Europe entre 2016 et 2017 par l’ISIS a placé le terrorisme en tête de l’agenda mondial. Cela n’est pas surprenant, car l’État islamique a recruté des dizaines de milliers de combattants dans le monde entier. Compte tenu du grand attrait que l’ISIS a exercé, les décideurs politiques, les services de renseignement ainsi que les gouvernements ont enquêté sur ce qui pousse les gens à rejoindre l’ISIS. En effet, l’hypothèse à la base de ce travail est que le processus de recrutement indique qu’une radicalisation efficace a eu lieu.

En juillet 2018, le nombre de combattants et de civils étrangers occidentaux qui ont rejoint l’ISIS était estimé à 41 490 personnes, dont 4 761 femmes et 4 640 mineurs. Parmi les raisons possibles de leur adhésion, on peut citer la recherche d’une nouvelle identité, y compris l’excitation et l’épanouissement de l’optimisme romantique qui y sont associés. Depuis la création du groupe en 2014, les raisons pour lesquelles les femmes et les filles sont attirées par l’organisation tournent autour des mêmes facteurs que les hommes : l’aliénation, l’inégalité, l’aventure et l’attrait d’une cause soi-disant noble. Il n’y a pas de différences majeures entre les motivations des femmes et celles des hommes, à l’exception d’une légère différence qui concerne les femmes qui s’engagent dans une relation amoureuse.

Le profil type d’une recrue ISIS est un jeune, un immigrant de deuxième ou troisième génération vivant dans un pays occidental. Des cas récents ont démontré qu’il existe de multiples facteurs qui sont inextricablement liés. Pour en avoir la preuve, nous pouvons nous tourner vers les médias sociaux pour comprendre les motivations des femmes. Un nombre considérable de reportages ont fait état des prouesses d’ISIS dans l’utilisation des médias sociaux pour recruter des adolescentes en ligne.

En outre, en particulier dans le contexte de l’après-11 septembre, le rôle des médias dans la promulgation de représentations exagérées et désobligeantes des musulmans et de l’Islam dans les titres des journaux a contribué à créer une atmosphère où les musulmans ordinaires sont confrontés à la diabolisation. Les combattants étrangers font état de menaces constantes contre les musulmans et répandent des images qui dépeignent « l’Occident » comme « l’ennemi« . Dans cette guerre de propagande, l’ISIS utilise des termes antagonistes tels que « non-croyants » qui, selon lui, sont engagés dans une guerre contre l’Islam. L’ISIS a particulièrement bien réussi dans cette entreprise. Il a mis au point un vaste corpus de propagande comprenant des images de femmes et d’enfants musulmans blessés après de violentes attaques. Par cette documentation sur l’oppression globale des musulmans, elle encourage ses adeptes à souscrire à une vision du monde du « nous contre eux« . Plus la persécution se poursuit, plus la colère du public du groupe (principalement des jeunes) augmente, l’ISIS négligeant de fournir un contexte pour de telles images. Étant donné que les récits de l' »Islam fondamentaliste » se développent déjà depuis plus de quarante ans, les jeunes peuvent trouver les arguments de ces mouvements religieux très convaincants.

Daech a connu un succès phénoménal en exploitant le sentiment d’aliénation et de « non-appartenance » de nombreux jeunes musulmans européens. De nombreuses recrues se sont senties aliénées par rapport à leur famille, d’une part, et par rapport à la société dans laquelle elles vivent, d’autre part. Dans ce contexte, l’internet a joué un rôle majeur. Les adolescents qui vivent encore à la maison passent beaucoup de temps en ligne, enfermés dans leur chambre.

Les parents n’ont souvent aucune idée, ou très peu, de l’identité de leur fils ou de leur fille et, lorsqu’ils se rendent compte qu’ils sont radicalisés par quelqu’un, il est souvent trop tard. De nombreuses familles inquiètes ont signalé leurs soupçons aux autorités, et un nombre croissant de cas sont transmis au programme Channel du gouvernement britannique, qui vise à apporter un soutien aux personnes identifiées comme étant vulnérables à la radicalisation. L’aliénation de la famille est tout aussi grave que l’aliénation de la société.

La propagande de Daech vise à convaincre les recrues potentielles que leur loyauté n’appartient pas à leur pays de résidence mais au « califat » déclaré par l’ISIS, et que voter aux élections occidentales, payer des impôts occidentaux ou servir de quelque façon que ce soit les gouvernements occidentaux est « haram » (illicite). Leur message est que la vie en Occident est une perte de temps et que la « hijra » (émigration) vers le « dar al-Islam » (Terre d’islam), des terres sous domination musulmane où la chari’a prévaut, est le devoir de tous les musulmans.

Pour quelqu’un profondément mécontent de sa vie en Europe, gagné par le mirage d’une société lointaine gouvernée équitablement selon les lois de Dieu et non celles de l’homme, cela peut être une proposition attrayante. La clé de la transmission de ce message est l’utilisation habile de personnages charismatiques et persuasifs par Deach. Les statistiques montrent que dans la plupart des cas, les gens sont persuadés de rejoindre la cause de la société de l’information par leurs pairs. Il peut s’agir d’un grand frère qui est déjà allé en Syrie et leur raconte la vie parfaite qu’il y a là-bas, d’un camarade de classe ou même d’un étranger rencontré en ligne qui utilise un nom de guerre comme « Abu Abdullah al-Britani ». Une ancienne recrue de Daech dans une prison jordanienne en 2015 qui a raconté comment son meilleur ami d’école est allé en Syrie, s’est battu pour Deach et l’a persuadé par téléphone de le rejoindre. Il l’a fait, mais il n’a pas aimé et a déserté au bout de deux semaines seulement. Malheureusement pour lui, lorsqu’il est rentré en Jordanie, les autorités lui ont infligé une peine obligatoire de cinq ans de prison, ce qui n’a guère incité les autres à y repenser.

Face à l’attrait de combattants de la société de l’information apparemment « héroïques » qui attirent d’autres personnes en ligne à leur cause, les gouvernements européens et les dirigeants communautaires ont d’abord été lents à réagir. Les imams et autres chefs de communautés musulmanes ont été consternés de voir leurs coreligionnaires entraînés dans une secte aussi violente et détestant le monde. Ils ont écrit des lettres publiques condamnant l’ISIS, prononcé des sermons lors des prières du vendredi et signalé à la police des individus montrant des signes de comportement radical.

Pourtant, en termes de charisme, ces chefs religieux et communautaires ont peu d’influence sur les jeunes, du moins en comparaison avec le glamour attaché à certains des combattants, brandissant des kalachnikovs, et avec les recruteurs produisant un flux constant de propagande habile depuis Raqqa et Mossoul. Les chercheurs ont conclu que l’un des principaux facteurs de recrutement de Daech en Europe est l’idée que la personne sert en quelque sorte une cause plus grande ou plus élevée, en l’occurrence quelque chose présenté comme « la noblesse du jihad (guerre sainte)« .

Pour une personne dont la vie en Occident semblait manquer de sens, de but ou de dignité, cela peut rapidement trouver un écho. Une jeune personne en contact avec un combattant charismatique en provenance de Syrie peut donc être persuadée d’abandonner sa vie ici en quelques semaines. Pour certains jeunes hommes ayant subi un lavage de cerveau, la notion d’être en quelque sorte « envoyé sur une mission importante« , même quelque chose d’aussi autodestructeur que de se faire sauter à un poste de contrôle irakien, peut leur donner l’illusion d’être sélectionnés pour un rôle d’élite avec un grand dessein.

Les messages astucieux et l’utilisation habile des graphiques, de la cinématographie et de la violence extrême et voyeuriste ont certainement accru l’attrait de la société de l’information chez certaines personnes, dont beaucoup ont un passé criminel. Les formes sadiques d’exécution infligées aux ennemis de Daech, principalement d’autres musulmans, servent à leur tour à attirer davantage d’individus ayant des tendances psychopathes.

Vous pouvez suivre le Professeur Mohamed Chtatou sur Twitter : @Ayurinu

Article19.ma

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