Buste d’Ibn khaldoun

Par Dr Mohamed Chtatou

« Lumières cognitives » composition de l’artiste marocaine Soundousse Belayachi

Ronald Reagan l’a cité un jour, Mark Zuckerberg a choisi son grand ouvrage comme l’un des choix de son club de lecture et l’historien britannique Arnold Toynbee l’a décrit comme « sans aucun doute la plus grande œuvre de ce genre qui ait jamais été créée par un esprit quelconque, en tout temps et en tout lieu ». Ce sont des témoignages assez inhabituels pour un historien nord-africain du 14e siècle, mais Ibn Khaldoun était alors un homme exceptionnellement doué. Sa Mouqaddimah est une introduction – ou un prolégomènes – à une histoire du monde beaucoup plus longue.

De telles histoires étaient courantes chez les écrivains arabes, mais personne avant lui n’avait développé une théorie aussi avancée sur les raisons de l’essor des civilisations et de leur déclin. Il s’est penché sur les facteurs matériels de l’histoire et a jeté un regard sceptique sur les récits et les contes extravagants des œuvres précédentes. Musulman fervent, il n’attribue cependant pas les événements uniquement aux ordonnances divines : le facteur humain l’emporte toujours.

Qui est Ibn Khaldoun (1332-1406) ?

Abdur-Rahman ibn Muhammad est généralement connu sous le nom d’Ibn Khaldoun d’après un ancêtre lointain. Ses parents, à l’origine des Arabes yéménites, s’étaient installés en Espagne, mais après la chute de Séville, ils avaient émigré en Tunisie. Il est né en Tunisie en 1332, où il a reçu une éducation précoce et où, encore à l’adolescence, il est entré au service du souverain égyptien, le sultan Barqouq. Sa soif de connaissances avancées et d’un meilleur cadre académique l’a rapidement poussé à quitter ce service et à émigrer à Fès.

Il s’ensuit une longue période de troubles marquée par des rivalités politiques contemporaines qui affectent sa carrière. Cette période de turbulences comprend également un refuge de trois ans dans un petit village de Qalat Ibn Salama en Algérie, qui lui donne l’occasion d’écrire la Mouqaddimah, le premier volume de son histoire mondiale qui lui vaut une place immortelle parmi les historiens, les sociologues et les philosophes. L’incertitude de sa carrière se poursuit encore, l’Égypte devenant sa dernière demeure où il passe ses 24 dernières années. Il y a vécu une vie de gloire et de respect, marquée par sa nomination en tant que juge en chef malékite et son enseignement à l’université d’Al-Azhar.

La principale contribution d’Ibn Khaldoun réside dans la philosophie de l’histoire et la sociologie. Il a cherché à écrire une histoire du monde préambule à un premier volume visant à analyser les événements historiques. Ce volume, communément appelé la Mouqaddimah ou « Prolégomènes », s’est appuyé sur l’approche unique et la contribution originale d’Ibn Khaldoun et est devenu un chef-d’œuvre de la littérature sur la philosophie de l’histoire et la sociologie. La principale préoccupation de cet ouvrage monumental était d’identifier les faits psychologiques, économiques, environnementaux et sociaux qui contribuent à l’avancement de la civilisation humaine et des courants de l’histoire.

Dans ce contexte, il a analysé la dynamique des relations de groupe et montré comment les sentiments de groupe, al-‘Asabiyyah, donnent lieu à l’ascension d’une nouvelle civilisation et d’un nouveau pouvoir politique et comment, plus tard, sa diffusion dans une civilisation plus générale invite à l’avènement d’une ‘Asabiyyah encore nouvelle dans sa forme primitive. Il a identifié une répétition presque rythmique de l’ascension et de la chute de la civilisation humaine et a analysé les facteurs qui y contribuent. Sa contribution à l’histoire est marquée par le fait que, contrairement à la plupart des écrivains précédents qui interprétaient l’histoire en grande partie dans un contexte politique, il a mis l’accent sur les facteurs environnementaux, sociologiques, psychologiques et économiques qui régissent les événements apparents. Cela a révolutionné la science de l’histoire et a également jeté les bases de l’Umraniyat (sociologie).

Outre la Mouqaddimah, qui est devenue un livre indépendant important même du vivant de l’auteur, les autres volumes de son histoire mondiale Kitab al-I’bar ( Le Livre des Exemples) traitent de l’histoire des Arabes, des dirigeants musulmans contemporains, des dirigeants européens contemporains, de l’histoire ancienne des Arabes, des Juifs, des Grecs, des Romains, des Perses, etc., de l’histoire islamique, de l’histoire égyptienne et de l’histoire nord-africaine, en particulier celle des Berbères et des tribus vivant dans les régions voisines. Le dernier volume traite en grande partie des événements de sa propre vie et est connu sous le nom d’at-Tasrif. Il a également été écrit de manière scientifique et a initié une nouvelle tradition analytique dans l’art d’écrire l’autobiographie. Un livre sur les mathématiques écrit par lui n’existe pas encore.

L’influence d’Ibn Khaldoun sur le sujet de l’histoire, de la philosophie de l’histoire, de la sociologie, des sciences politiques et de l’éducation est restée primordiale depuis sa vie. Ses livres ont été traduits dans de nombreuses langues, tant en Orient qu’en Occident, et ont inspiré le développement ultérieur de ces sciences.

Il a été un pionnier de l’éducation. Il a fait remarquer que la suppression et l’utilisation de la force sont les ennemis de l’apprentissage et qu’elles conduisent à la paresse, au mensonge et à l’hypocrisie. Il a également souligné la nécessité de bons modèles et de bonnes pratiques pour la maîtrise de bonnes habitudes linguistiques. Ibn Khaldoun a vécu dans la période du début du déclin de la civilisation musulmane. Cette expérience l’a incité à consacrer l’essentiel de ses efforts à la collecte, la synthèse et la mémorisation de l’ensemble des connaissances laissées par les ancêtres. Il s’est attaqué avec véhémence à ces pratiques malsaines qui ont provoqué la stagnation et l’étouffement de la créativité des érudits musulmans.

La philosophie de l’histoire

Certains considèrent le philosophe italien Vico (1668-1744) comme le fondateur de la philosophie de l’histoire ; d’autres attribuent ce mérite au philosophe français Montesquieu (1689-1755). En fait, le philosophe et historien arabe Ibn Khaldoun (1332-1406) a été le premier pionnier à découvrir que l’histoire, comme toute autre science, nécessitait des recherches. « C’est la science des circonstances et des événements et ses causes sont profondes, elle est donc une partie ancienne et originale de la sagesse et mérite d’être une de ses sciences ».

Dans son introduction (1377), Ibn Khaldoun a également écrit : « L’histoire est un art de doctrine précieux, aux avantages nombreux et à la finalité honorable ; elle nous renseigne sur les nations passées dans le contexte de leurs habitudes, sur les prophètes dans le contexte de leur vie et sur les rois dans le contexte de leurs États et de leur politique, de sorte que ceux qui recherchent les conseils du passé dans les questions mondaines ou religieuses peuvent avoir cet avantage ».

Ibn Khaldoun (1332-1406)

La théorie d’Ibn Khaldoun divise l’histoire en deux parties principales : le manifeste historique et l’essentiel historique. Selon lui, l’histoire ne doit pas se limiter à enregistrer les événements, mais doit examiner les environnements, les mœurs sociales et les bases politiques : « La véritable histoire existe pour nous parler de la vie sociale humaine, qui est l’environnement du monde, et de la nature de cet environnement tel qu’il apparaît à travers les différents événements. Elle traite de la civilisation, de la sauvagerie et du tribalisme, des différentes manières dont les gens obtiennent le pouvoir les uns sur les autres, et de leurs résultats, des États et de leurs hiérarchies, ainsi que des occupations, des modes de vie, des sciences, de l’artisanat et de tout ce qui se passe dans cet environnement dans diverses circonstances ».

La méthode d’Ibn Khaldoun repose sur la critique, l’observation, la comparaison et l’examen. Il s’est servi de la critique scientifique pour analyser les récits des événements historiques, les sources de ces récits et les techniques utilisées par les historiens, en examinant et en comparant différents récits afin de se débarrasser des falsifications et des exagérations et d’obtenir une idée objective de ce qui s’était réellement passé. De nombreux récits contenaient des mensonges parce qu’ils avaient été écrits pour flatter un dirigeant ou pour servir les intérêts d’une secte, les journalistes et les conteurs trompant et falsifiant délibérément les choses pour leurs propres besoins. Ibn Khaldoun a donc exhorté l’historien à devenir érudit, précis dans son observation et habile dans la comparaison du texte avec le sous-texte afin d’être capable d’une critique et d’une clarification efficaces.

Bien qu’Ibn Khaldoun croyait fermement en Dieu, il n’a jamais mentionné de but céleste pour l’histoire, ni de fin divine à laquelle l’histoire s’arrêterait. Il déclare en fait que « le passé est comme l’avenir, l’eau de l’eau », ce qui semble impliquer que l’histoire humaine n’a pas de fin. Ibn Khaldoun est allé plus loin en critiquant d’autres historiens pour avoir imposé des idées métaphysiques sur les événements historiques afin de faire apparaître ces derniers comme subordonnés aux dieux ou à la providence divine, transformant ainsi l’histoire, proprement une science, en quelque chose de plus proche des arts et de la littérature.

En conséquence, certains musulmans et occidentaux se sont emparés de son concept de l’histoire pour dénoncer Ibn Khaldoun comme athée, une accusation dont il était innocent ; il a fait valoir que la science de l’histoire n’était pas soumise à la métaphysique et ne pouvait pas l’être. Ibn Khaldoun n’a jamais remis en question l’existence de Dieu. Son travail, selon lui, était « inspiré par Dieu, une pure inspiration », ce qui devrait être une preuve suffisante de sa croyance en Dieu.

Cependant, ses vues sur la prophétie sont très claires, contrairement à celles de certains de ses prédécesseurs dans la philosophie musulmane, en particulier Alfarabi (870-950) et Avicenne (980-1037). En tant que philosophe expérimental, il s’est intéressé aux saintes expériences du prophète Mouhammad (570-632), ce qui signifie qu’il ne peut pas avoir considéré que l’histoire n’avait pas de fin. Si l’existence de Dieu est considérée comme un fait absolu et ses prophètes et leurs expériences religieuses comme une preuve de ce fait, alors l’affirmation selon laquelle dans l’histoire le passé est comme le futur doit signifier qu’il consiste en une série continue d’événements ne s’arrêtant avec aucune nation, mais se poursuivant par cycles.

Ibn Khaldoun pensait que même les faits les plus infimes devaient être scrutés à la loupe dans l’analyse des événements historiques, car il ne s’agissait pas de phénomènes simples, mais complexes. Il considérait que l’histoire était loin d’être facile à étudier, étant « la connaissance des événements qualitatifs et de leurs causes en profondeur ». Comme les théories métaphysiques de l’histoire n’étaient pas pertinentes à ses yeux, Ibn Khaldoun a importé l’idée de causalité du domaine théorique de la philosophie dans l’arène pratique de l’histoire en se concentrant sur les « causes et raisons » mondaines des événements historiques. Sa méthode était directement inductive, s’appuyant sur les sens et l’intellect sans se référer à aucune autre norme. Il y avait, selon lui, un vide béant entre l’abstrait et l’expérimental, le premier étant basé sur la logique et le second sur la réalité du monde sensible. Le sujet de la connaissance divine est un esprit invisible qui ne peut être soumis à l’expérimentation.

Compréhension critique des événements historiques

Dans son diagnostic sur « les causes des mensonges dans l’histoire », Ibn Khaldoun identifie un certain nombre de raisons, telles que : le sectarisme, une confiance mal placée dans les sources, l’ignorance de certains objectifs cachés et le désir de flatter les dirigeants. Ainsi, de nombreux historiens, copistes et scrutateurs ont commis l’erreur d’accepter des récits mensongers ou d’enregistrer des événements qui n’ont pas eu lieu parce qu’ils se sont fiés uniquement au rapport, sans prendre la peine de rechercher de près ses sources pour trouver la vérité ou le mensonge, de le comparer avec quoi que ce soit d’autre ou d’y appliquer leur propre intelligence. En cela, ils se sont révélés être de pauvres historiens. Par exemple, al-Mas’oudi (896-956) et divers autres historiens arabes ont admis que les armées israélites dirigées par le prophète Moïse comptaient 600 000 hommes ou plus âgés de vingt ans et plus. Si l’on examine attentivement cette histoire, elle est clairement fausse. Lorsque Jacob et ses proches sont entrés en Égypte, ils n’étaient que soixante-dix. Quatre générations seulement séparèrent Jacob et Moïse. Où Moïse a-t-il donc trouvé cette immense multitude de jeunes et d’hommes ? Les Israéliens eux-mêmes, d’ailleurs, ont rapporté que l’armée de Salomon comptait 12 000 hommes et ses chevaux 1400, tout en qualifiant son royaume de vigueur de leur État et d’expansion de leur règne.

Al-Mas’oudi a également réussi à ignorer la réalité physique. Comment exactement cette énorme armée a-t-elle été entassée dans le labyrinthe ? Comment une force aussi massive a-t-elle pu être alignée et déplacée dans une zone de terre aussi limitée ? Dans le domaine de la connaissance historique, Al-Mas’oudi n’a pas fait mieux. Historiquement, chaque royaume était doté d’un certain nombre de garnisons en fonction de sa taille. Un royaume comptant six cent mille combattants ou plus aurait eu des frontières dépassant largement les limites de l’ancien royaume d’Israël.

Dans sa prescription des « exigences pour un historien », ibn Khaldoun a déclaré que plusieurs choses étaient essentielles pour qu’un historien soit qualifié pour traiter des événements et des histoires historiques :

  1. Une compréhension des règles de la politique et de la nature des gens ;
  2. Une connaissance de l’environnement naturel et de ses différences selon les époques et les lieux ;
  3. Connaissance de l’environnement social des différentes nations en termes de mode de vie, de morale, de revenus, de doctrines, etc. ;
  4. Compréhension du temps présent et capacité à le comparer avec le passé : et
  5. Connaissance des origines et des motivations des États et des sectes, de leurs principes déclarés, de leurs règles et des événements majeurs de leur histoire.

Pour parvenir à une compréhension critique des événements historiques, l’historien doit donc étudier les circonstances générales de la période à laquelle il a affaire et comparer les événements particuliers qui l’intéressent. Il doit ensuite explorer les événements similaires qui ont eu lieu à d’autres périodes ainsi que les circonstances générales de ces périodes. Une fois ces deux étapes principales franchies, il doit être en mesure de reconnaître les événements comme raisonnables et probablement vrais, ou inacceptables et presque certainement faux. Il suffit d’étudier certains événements séparément, en même temps que les circonstances générales de leurs périodes, pour savoir quelles parties de ceux-ci doivent être vraies ou fausses.

Dans son analyse de « l’intellect », ibn Khaldoun pense que l’intellect a des limites qu’il ne peut pas dépasser et que celles-ci l’empêchent d’atteindre une compréhension complète de Dieu et de ses attributs. C’est sa réalité, et l’homme ne peut pas l’améliorer ou augmenter son niveau de capacité. Ibn Khaldoun insiste sur le fait que l’intellect ne peut pas être conscient de « la réalité de l’âme et du divin » ou de toute autre chose existant dans le monde supérieur, car il est incapable de l’atteindre, de le connaître ou de le prouver. Nous ne pouvons être conscients que de ce qui est matériel ; si une chose est immatérielle, nous ne pouvons ni la prouver ni fonder une quelconque preuve sur elle.

Ibn Khaldoun n’a guère encouragé l’intellect à s’attarder sur la métaphysique, préférant imiter Algazel (1059-1111), en portant un coup final et presque fatal à la pensée philosophique de l’intellect arabo-islamique. Néanmoins, il convient de mentionner qu’en fermant une porte, Ibn Khaldoun a ouvert à l’esprit humain une porte entièrement nouvelle : la sociologie et la philosophie de l’histoire.

Depuis le XVIIIe siècle, le monde occidental a pris Ibn Khaldoun au sérieux, d’autant plus que ses idées scientifiques étaient très proches de celles qui allaient se développer beaucoup plus tard dans l’histoire de l’humanité. Il n’a cependant pas encore pris la place qui lui revient en tant que fondateur de la philosophie de l’histoire et pionnier de la sociologie, bien que les traductions de ses traités historiques et sociaux y aient contribué dans une certaine mesure.

La Mouqaddimah

Dans son chef-d’œuvre la Mouqaddimah, l’arabo-musulman Ibn Khaldoun, un descendant tunisien d’érudits et de fonctionnaires andalous de Séville, a mis au point une méthode d’évaluation des preuves historiques qui lui a permis d’identifier les causes sous-jacentes des événements. Sa méthodologie était dérivée des notions aristotéliciennes de nature et de causalité, et il l’a appliquée pour créer un modèle dialectique qui explique la montée et la chute cycliques des dynasties nord-africaines. La Mouqaddimah représente le premier exemple au monde d’histoire structurelle et de sociologie historique. Quatre siècles avant les Lumières européennes, cet ouvrage anticipait l’historiographie et les sciences sociales modernes.

Ibn Khaldoun apparaît comme un intellectuel urbain cultivé et un juge religieux professionnel qui a exigé de ses collègues historiens musulmans qu’ils abandonnent leur tradition inutile d’historiographie narrative et qu’ils fondent plutôt leurs travaux sur une compréhension philosophiquement éclairée des organisations sociales. Son approche remarquablement moderne de la recherche historique l’a établi comme le plus grand historien du monde prémoderne. Elle a également démontré son appartenance à une lignée intellectuelle qui commence avec Platon, Aristote et Galien, se poursuit avec les philosophes gréco-musulmans al-Farabi, Avicenne et Averroès, et se renouvelle avec Montesquieu, Hume, Adam Smith et Durkheim.

La Mouqaddimah, souvent traduite par « Introduction » ou « Prolégomènes », est la plus importante histoire islamique du monde prémoderne. Cette œuvre monumentale a jeté les bases de plusieurs domaines de connaissance, dont la philosophie de l’histoire, la sociologie, l’ethnographie et l’économie. La première traduction anglaise complète, réalisée par l’éminent islamiste et interprète de la littérature arabe Franz Rosenthal, a été publiée en trois volumes en 1958 dans le cadre de la série Bollingen et a été immédiatement acclamée en Amérique et à l’étranger.

Dans la Mouqaddimah, le thème central d’Ibn Khaldoun est de savoir pourquoi les nations s’élèvent au pouvoir et ce qui provoque leur déclin. Il divise son argumentation en six sections ou domaines. Au début, il considère à la fois les sources et la méthodologie ; il analyse les problèmes de l’écriture de l’histoire et note les erreurs qui égarent le plus souvent les historiens. Ses commentaires sont toujours d’actualité. Ainsi, la Mouqaddimah s’est intéressée aux aspects suivants de la société humaine :

  1. La société humaine, ses types et sa répartition géographique ;
  2. Les sociétés nomades, les tribus et les « peuples sauvages » ;
  3. Les États, les pouvoirs spirituels et temporels, et les rangs politiques ;
  4. Les sociétés sédentaires, les villes et les provinces ;
  5. L’artisanat, les moyens de subsistance et l’activité économique ; et
  6. L’apprentissage et ses modalités d’acquisition.

Ibn Khaldoun commence la Mouqaddimah par une critique approfondie des erreurs régulièrement commises par ses collègues historiens et des difficultés qui attendent l’historien dans son travail. Il résume sept points critiques :

« Tous les documents, de par leur nature même, sont susceptibles d’erreur…

  1. …Partisannerie envers une croyance ou une opinion…
  2. …Confiance excessive dans ses sources…
  3. …Le fait de ne pas comprendre ce qui est prévu…
  4. …Une croyance erronée dans la vérité…
  5. …L’incapacité à replacer un événement dans son contexte réel…
  6. …Le désir commun de gagner la faveur de ceux qui sont de haut rang, en les louant, en répandant leur renommée…
  7. …Le plus important est l’ignorance des lois régissant la transformation de la société humaine ».
Ouvrage de Franz Rosenthal sur Ibn Khaldoun

Ibn Khaldoun, père de l’anthropologie moderne

Le lecteur contemporain d’Ibn Khaldoun peut percevoir cet auteur arabe comme ayant jeté les bases de nombreuses sciences sociales contemporaines, notamment l’économie, la politique, la sociologie et l’anthropologie. Une telle perception n’est pas déraisonnable, car il existe des parallèles évidents entre les idées d’Ibn Khaldoun et les écrits des penseurs sociaux modernes : ces similitudes sont encore plus frappantes si l’on considère qu’Ibn Khaldoun a précédé de près d’un demi-millénaire la naissance de la science positiviste en Occident.

Les problèmes qu’il a étudiés, les données empiriques qu’il a utilisées et la qualité abstraite de ses théories reflètent tous, au moins dans une certaine mesure, les objectifs et les exigences de l’épistémè scientifique moderne. En effet, le siècle dernier a vu la publication de nombreux textes qui explorent la contribution pionnière d’Ibn Khaldoun dans des domaines d’étude particuliers, même si, le plus souvent, une telle tâche risquait de conduire à un rétrécissement involontaire de la vision intellectuelle multiforme de ce grand penseur.

C’est peut-être pour des raisons de sensibilité culturelle et de contextualisation historique que seuls quelques anthropologues ont pris en compte l’héritage disciplinaire potentiel du travail d’Ibn Khaldoun. L’un des membres les plus éminents de cette minorité d’anthropologues est, bien sûr, Ernest Gellner. Le livre de Gellner, Muslim Society (1981), est une tentative théorique de relier la religion, la politique et la structure sociale du monde musulman en s’appuyant fortement sur la théorie d’Ibn Khaldoun. Sa « société musulmane » de type idéal (conçue comme une entité socioculturelle singulière) ne repose sur aucun corrélatif empirique particulier. Gellner a défini l’Islam, d’une manière quelque peu analogue à sa théorie du nationalisme (Gellner, 1983), comme le plan d’un ordre social qui correspond apparemment, surtout dans sa forme d’interprétation logocentrique et monocratique puritaine, aux moyens modernes de construction de l’État. Il a emprunté à Ibn Khaldoun la dichotomie de l’islam « tribal » et « urbain », compris comme une source de tension et de sédition (accompagnée de l’appel à la purification religieuse) dans le monde musulman. Malgré sa lecture attentive d’Ibn Khaldoun (ou peut-être précisément à cause de lui), les considérations théoriques de Gellner ont suscité de nombreuses critiques de la part de ses collègues, dont certains les ont jugées peu plausibles (Eickelman, 1982), d’une portée considérablement limitée (Lapidus, 1983) ou fondées sur des idées ethnocentriques et erronées de l’Islam (Asad, 2009).

L’engagement anthropologique avec Ibn Khaldoun ne s’épuise pas avec le récit de Gellner. Un certain nombre d’auteurs actuels (Ahmed, 2002 ; Ahmed, 2005 ; Chaabani, 2012 ; Eriksen et Nielsen, 2013 : 4-5) ont tendance à présenter le penseur musulman médiéval comme l’un des ancêtres de l’anthropologie, ou comme un initiateur d’une recherche de type socio-anthropologique, des siècles avant qu’elle ne soit conceptualisée en Occident. L’impulsion de montrer comment les idées d’Ibn Khaldoun pourraient être pertinentes pour nous aujourd’hui n’est cependant pas partagée de manière égale par tous les praticiens de la profession. Certains mettent en garde contre une stimulation presque sans effort visant à rendre la particularité d’Ibn Khaldoun dans les idées occidentales de l’universel, car ce faisant, nous pourrions fermer les yeux sur les grandes leçons qu’il pourrait encore nous apprendre sur la nécessité de comprendre les spécificités de son propre temps et lieu (Rosen, 2005 : 596).

En d’autres termes, le fait d’extraire Ibn Khaldoun de la tradition de l’analyse théologique musulmane dont il faisait partie afin de souligner les similitudes avec certaines figures occidentales et leurs points de vue peut masquer les différences fondamentales entre les aspects comparés. Même si Ibn Khaldoun a reconnu l’importance d’un certain nombre de concepts élémentaires tels que la culture, la tradition et la cohérence tribale – des concepts d’une importance significative pour l’anthropologie – l’initiative d’interpréter ceux-ci d’une manière essentiellement positiviste et neutre en termes de valeurs conduirait probablement à une mauvaise compréhension de la perspective plus large d’Ibn Khaldoun.

Tout d’abord, sa vision du monde était imprégnée par la foi religieuse, et encerclée par elle : la foi touchait à tout ce qu’il déduisait, même aux outils (logiques) de base de la déduction. Il ne cherchait pas à promouvoir une proto-phénoménologie de la foi musulmane ; il voyait l’Islam comme le cadre d’une société parfaite, et l’histoire des dynasties musulmanes comme un flux d’événements marqués par l’intention divine. C’est précisément pour cette raison qu’il est important de noter qu’Ibn Khaldoun n’était pas étranger au contexte qu’il a décrit et n’a jamais prétendu être, au sens non participatif, « objectif » à ce sujet (Anderson, 1983 : 271).

En tant que théoricien social, Ibn Khaldoun n’a pas hésité à porter un jugement de valeur et à affirmer explicitement ses préférences éthiques ; en tant qu’interprète de la culture, il est allé au-delà de la description pour le plaisir, pour atteindre le but moral de la description (Rosen, 2005 : 599 ; Anderson 1983 : 272). Néanmoins, il a posé certaines questions anthropologiques typiques (qui prennent en compte la culture, l’environnement, la cohésion sociale et l’autorité politique, entre autres) et a réussi à offrir des réponses claires en suivant des pistes similaires, mais non identiques, avec des modes séculaires de discours scientifique. Ce « semblant de modernité », comme l’a dit Mahdi (1964 : 293), pose un dilemme fondamental : les travaux d’Ibn Khaldoun sont-ils pertinents pour la recherche anthropologique actuelle ? Si la réponse est oui, il semble nécessaire de déterminer sa sphère de pertinence spécifique ; si ce n’est pas le cas, il semble tout aussi important de décrire ses faiblesses explicatives.

La réponse exacte se situe peut-être quelque part entre les deux : en examinant les principes de la science de la culture d’Ibn Khaldoun dans le contexte de la philosophie islamique et de son application interprétative à la théorie de l’histoire, nous pouvons révéler la perspective intellectuelle de l’auteur sans avoir à prouver (ou, accessoirement, à réfuter) ses tendances proto-anthropologiques. D’autre part, en étudiant attentivement les idées d’Ibn Khaldoun, nous pouvons retracer les possibilités des débuts prémodernes et non-occidentaux de l’anthropologie dans le contexte de l’érudition islamique en histoire des sciences.

Plusieurs concepts anthropologiques sont utilisés dans le Prolégomènes d’Ibn Khaldoun. La première paire, culture et coutume, est d’une importance fondamentale pour l’anthropologie ainsi que pour le travail d’Ibn Khaldoun. Les deux autres, la tradition et la différenciation phénotypique des humains, n’ont pas de signification critique pour sa théorie dans son ensemble, mais seront examinés ici pour leur pertinence plus large dans l’histoire des idées anthropologiques.

Les réflexions d’Ibn Khaldoun sur le phénotype humain se trouvent dans le premier chapitre de la Mouqaddimah. Elles s’inscrivent dans le cadre de discussions préparatoires concernant la géographie mondiale et l’influence du système climatique sur le développement culturel humain. En écrivant cette partie du livre, Ibn Khaldoun a divisé la Terre en sept zones, deux excessivement chaudes, deux très froides et trois douces. Les trois zones tempérées ont été présentées comme les arènes de la croissance de la civilisation, tandis que les quatre autres (deux au nord et deux au sud) ont été décrites comme peu avancées en ce qui concerne la culture matérielle et la forme intellectuelle de leurs habitants.

Originalité d’Ibn Khaldoun

Un autre aspect de l’originalité d’Ibn Khaldoun est l’accent qu’il met sur l’étude des réalités de la société humaine et la tentative de tirer des conclusions basées sur l’observation, plutôt que de tenter de concilier l’observation avec des idées préconçues. Il est intéressant de noter qu’à l’époque où Ibn Khaldoun écrivait, le mouvement humaniste était bien implanté en Europe, et qu’il partageait bon nombre des mêmes préoccupations qu’Ibn Khaldoun, en particulier la grande importance de l’interaction entre les personnes et leur environnement physique et social.

Ibn Khaldoun : « Si tu veux gouverner les ignorants enveloppe tes idées erronées dans un manteau religieux »

L’un des sujets fondamentaux d’Ibn Khaldoun est toujours en cours de débat, et il est de la plus haute importance dans les sociétés de plus en plus multiculturelles d’aujourd’hui : Qu’est-ce que la solidarité sociale, et comment une société peut-elle l’atteindre et la maintenir ? Il affirme qu’aucune société ne peut rien réaliser – conquérir un empire ou même survivre – à moins qu’il n’y ait un consensus interne sur ses objectifs. Il ne plaide pas en faveur de la démocratie sous une forme reconnaissable (ce qui suggère qu’il n’avait peut-être pas une connaissance intime des théoriciens politiques grecs), et il suppose la nécessité d’un leadership fort, mais il est clair que, pour lui, une société réussie dans son ensemble doit être en accord sur ses objectifs ultimes.

Il souligne que la solidarité – il utilise le mot « ’Asabiyyah » – est la plus forte dans les sociétés tribales parce qu’elles sont fondées sur la parenté de sang et parce que, sans solidarité, la survie dans un environnement difficile est impossible. Si cette solidarité est associée à l’autre lien social le plus puissant, la religion, alors la combinaison tend à être irrésistible.

Ibn Khaldoun espérait que la vigueur et la solidarité des hordes de Timour (1336-1405) réunifieraient le monde musulman, mais il a rapidement été désillusionné. Ibn Khaldoun perçoit l’histoire comme un cycle dans lequel des peuples rudes et nomades, avec des degrés élevés de liens internes et peu de culture matérielle à perdre, envahissent et prennent les ressources de civilisations sédentaires et essentiellement urbaines. Ces civilisations urbaines ont des niveaux élevés de richesse et de culture mais sont complaisantes et manquent à la fois d' »esprit martial » et de solidarité sociale concomitante. Cela est dû au fait que ces qualités sont devenues inutiles pour la survie dans un environnement urbain, et aussi au fait qu’il est presque impossible pour les nombreux groupes différents qui composent une ville multiculturelle d’atteindre le même niveau de solidarité qu’une tribu liée par le sang, les coutumes partagées et les expériences de survie. Ainsi, les nomades conquièrent les villes et continuent à être séduits par les plaisirs de la civilisation et, à leur tour, perdent leur solidarité et sont attaqués par le groupe suivant d’étrangers rudes et vigoureux – et le cycle recommence.

Les réflexions d’Ibn Khaldoun découlent, bien sûr, de ses expériences dans une période radicalement instable. Il avait vu la civilisation arabe envahie dans certaines parties du monde et gravement minée dans d’autres : en Afrique du Nord par les Berbères, en Espagne par les Francs et dans les régions centrales du califat par Timour et ses hordes turco-mongoles. Il était bien conscient que l’empire arabe avait été fondé par des Bédouins qui étaient, en termes de culture matérielle, beaucoup moins sophistiqués que les peuples des terres qu’ils avaient conquises, mais dont l’Asabiyyah était beaucoup plus puissante et qui étaient inspirés par la nouvelle foi de l’Islam. Il était profondément attristé de voir se répéter ce qu’il considérait comme un cycle de conquête, de déclin et de reconquête aux dépens de sa propre civilisation.

Alors qu’Ibn Khaldoun développait ses thèmes à travers la Mouqaddimah, il a présenté de nombreuses autres théories innovantes concernant l’éducation, l’économie, la fiscalité, le rôle de la ville par rapport au pays, la bureaucratie par rapport à l’armée et les influences qui affectent le développement des individus et des cultures. C’est dans ces thèmes que nous trouvons des échos du Kitab al-Tanbih wa al-Ishraf d’al-Mas’oudi, où il considère les facteurs qui façonnent les lois d’une nation : la nature de l’autorité et la relation entre les pouvoirs spirituels et temporels, pour n’en nommer que deux.

Il convient de rappeler qu’en plus d’avoir été témoin d’une période particulièrement turbulente de l’histoire, Ibn Khaldoun avait également une grande expérience pratique de la politique, tant au niveau national qu’international. En outre, ses différents mandats de qadi au Caire lui ont permis, comme il le prétendait, de comprendre les problèmes de la lutte contre la corruption et l’ignorance dans un environnement cosmopolite, conscient de la « décadence morale » qu’il considérait comme l’une des grandes menaces pour la civilisation. Ses conclusions étaient, comme il nous le dit dans son Autobiographie, basées sur la connaissance pratique et l’observation directe, ainsi que sur la théorie académique.

Il serait difficile pour n’importe quel livre d’être à la hauteur de la norme fixée par la Mouqaddimah, et d’ailleurs Kitab al-‘Ibar ne l’est pas. Bien qu’il soit une source inestimable pour l’histoire de l’Occident musulman, il est moins remarquable dans d’autres domaines, et Ibn Khaldoun ne partageait pas l’intérêt vif et impartial d’al-Mas’oudi pour le monde non musulman. D’autres lacunes sont d’autant plus surprenantes qu’Ibn Khaldoun vivait au Caire et avait accès à d’excellentes bibliothèques et librairies.

Conclusion

Ibn Khaldoun était fermement convaincu qu’il existe un ordre sous-jacent à l’histoire, un fil conducteur reliant les sommets et les pièges de la civilisation dans le diagramme diachronique du passé, du présent et de l’avenir de l’Islam. Ce fil conducteur, comme le croyait notre auteur, est parfaitement intelligible à l’œil attentif d’un historien, puisque les événements d’instabilité sociale suivis de périodes de tranquillité sont naturels pour l’homme. La civilisation et l’histoire sont les produits de l’humanité, et l’historien a pour tâche de découvrir les principes fondamentaux de l’histoire qui ne peuvent cependant pas être discernés uniquement par le travail historiographique.

Pour commencer, le chercheur en histoire compétent, Ibn Khaldoun, a pensé qu’il devait comparer les sources anciennes avec le matériel contemporain et détecter les analogies ou les différences entre « les conditions présentes et passées ». La méthode comparative devrait ensuite être appliquée à l’analyse de la théorie et de la pratique (passée et actuelle), à l’examen des conditions régissant la société humaine et à la recherche des différences entre les nations, les coutumes et les modes de vie à différentes périodes de l’antiquité, jusqu’à nos jours. En maîtrisant ces sujets, l’historien acquiert enfin une connaissance complète « des raisons de chaque événement » et de « l’origine de chaque événement ». L’accumulation de ces connaissances perfectionnées rapproche le chercheur de la découverte des principes fondamentaux de l’histoire ou de la nature latente des événements qui sont pertinents pour la recherche historique.

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