« Reflets de la foi », composition de l’artiste marocaine Soundousse Belayachi

Par Dr Mohamed Chtatou

Les aperçus anthropologiques ne sont pas produits ou construits par le seul discours raisonné. Elles semblent souvent être données par des « bonds de la foi ».

Pour comprendre ces moments particuliers, nous adoptons le concept kierkegaardien de la foi religieuse, non pas comme une certitude dans quelque principe transcendantal, mais comme un mode de connaissance profondément paradoxal, dont les chemins se courbent et se tordent à travers des aperçus de compréhension, de doute et de résignation existentielle.

En soulignant la manière dont ces expériences révélatrices et perturbatrices ont influencé le travail de nombreux anthropologues, nous soutenons que l’anthropologie n’est pas simplement une science sociale, mais aussi une sorte de théologie, dont le fondement ultime pourrait ne pas être simplement la raison mais la foi.

Religion et anthropologie

La croyance a été l’une des préoccupations centrales des études anthropologiques et sociologiques de la religion depuis le début des deux disciplines. Plutôt qu’un ensemble de convictions sur ce qui est vrai et réel, la croyance peut être définie comme la confiance et l’engagement envers Dieu ou les autres êtres humains.

L’étude anthropologique de la religion s’intéresse à la vie religieuse par l’étude des pratiques quotidiennes. Les recherches dans ce domaine comprennent l’étude du christianisme, de l’islam, du bouddhisme, de la laïcité, de la divination, des mouvements religieux, de la violence rituelle et de l’organisation de l’état.

Les anthropologues ont étudié les religions, mais ils ont également examiné les contextes de la pratique religieuse. Ils s’intéressent davantage à la façon dont les idées religieuses expriment la cosmologie d’un peuple, c’est-à-dire aux notions d’organisation de l’univers et au rôle des humains dans le monde.

Les théories sociologiques et anthropologiques sur la religion (ou théories de la religion) tentent généralement d’expliquer l’origine et la fonction de la religion. Ces théories définissent ce qu’elles présentent comme des caractéristiques universelles de la croyance et de la pratique religieuses.

L’anthropologie sociale est l’étude de la société et des cultures humaines. Les anthropologues sociaux cherchent à comprendre comment les gens vivent en société et comment ils donnent un sens à leur vie.

Les anthropologues de la religion s’intéressent particulièrement à la manière dont les croyances et les pratiques religieuses peuvent refléter les forces politiques ou économiques d’un peuple donné.

Sur le plan social, la religion contribue à la médiation des tensions entre les rôles et les relations sociales. Elle fournit des lignes directrices sur la manière dont les maris et les femmes sont censés agir les uns envers les autres.

Les anthropologues culturels explorent systématiquement des sujets tels que la technologie et la culture matérielle, l’organisation sociale, les économies, les systèmes politiques et juridiques, la langue, les idéologies et les religions, la santé et la maladie, et le changement social.

Dundes a classé un récit sacré comme étant « une histoire qui sert à définir la vision fondamentale du monde d’une culture en expliquant les aspects du monde naturel et en délimitant les pratiques et les idéaux psychologiques et sociaux d’une société ». L’anthropologue Bruce Lincoln définit le mythe comme « une idéologie sous forme de récit ».

La philosophie de la religion est l’étude philosophique de la signification et de la nature de la religion. Elle comprend l’analyse des concepts, des croyances, des termes, des arguments et des pratiques religieuses des adeptes de la religion. La portée d’une grande partie du travail effectué en philosophie de la religion a été limitée aux différentes religions théistes.

L’anthropologie est l’étude des personnes, passées et présentes, avec un accent sur la compréhension de la condition humaine tant sur le plan culturel que biologique. Cet accent commun distingue l’anthropologie des autres sciences humaines et naturelles.

L’existence de Dieu est un sujet de débat dans la philosophie de la religion et de la culture populaire. Jean Calvin a plaidé pour un sensus divinitatis, qui donne à chaque humain une connaissance de l’existence de Dieu. Parmi les philosophes qui ont fourni des arguments contre l’existence de Dieu figurent Friedrich Nietzsche et Bertrand Russell.

Les sociologues appliquent souvent l’une des trois grandes perspectives théoriques. Ces points de vue offrent différentes perspectives pour étudier et comprendre la société : le fonctionnalisme, l’interactionnisme symbolique et la sociologie critique.

L’anthropologie sociale joue un rôle central à une époque où la compréhension et la reconnaissance des diverses façons de voir le monde sont d’une importance sociale, politique et économique cruciale. L’anthropologie sociale utilise des méthodes pratiques pour étudier les problèmes philosophiques concernant la nature de la vie humaine en société.

Dans le contexte de la théologie chrétienne, l’anthropologie chrétienne est l’étude de l’humain en relation avec Dieu. Elle se distingue de la science sociale de l’anthropologie, qui s’occupe principalement de l’étude comparative des caractéristiques physiques et sociales de l’humanité à travers les temps et les lieux.

L’anthropologie de la religion

Depuis le début, les anthropologues ont tenté de rendre compte sur les origines des croyances en entités surnaturelles, une question qui a été soulevée à nouveau par les plus récents spécialistes de la cognition de la religion qui soutiennent que ces croyances peuvent être expliquées par les résultats de la science cognitive et évolutive.

En fait, la plupart des théories de la religion prennent les croyances comme élément central de leurs tentatives d’explication. La croyance a été un thème important dans l’anthropologie de la religion de Tylor à Durkheim, d’Evans Pritchard à Turner et, plus récemment Rodney Needham et Clifford Geertz. Par exemple Emile Durkheim, dans son livre, « The Elementary Forms of Religious Life », définit la religion comme « un système unifié de croyances et de pratiques relatives aux choses sacrées… qui réunissent en une seule communauté morale… tous ceux qui adhèrent à eux » (1912, p.46). Dans « The Interpretation of Cultures » Clifford Geertz considère que la religion est l’expression de la vision cosmologique de l’humanité.

Le philosophe américain Charles Sanders Peirce a décrit la croyance non comme un phénomène linguistique, mais comme un phénomène psychologique et physiologique : « Nos croyances guident nos désirs et façonnent nos actions », a-t-il écrit. « Le sentiment de croyance est une indication plus ou moins sûre de l’existence d’un établi dans notre nature une certaine habitude qui déterminera nos actions » a-t-il ajouté.

Evans Pritchard, Needham et plus récemment Steadman et Palmer affirment que puisque les croyances sont inobservables, il ne peut y avoir pas de science des croyances puisque l’observation est le fondement de toute science. Evans Pritchard écrit à propos de son incapacité à connaître les attitudes psychiques des Nuer vers leur croyance en Kwoth et que de tels états intérieurs sont mieux laissés aux théologiens, et ainsi barre les croyances religieuses de l’analyse.

Rodney Needham, dans son étude sur les Penans, affirme qu’il n’a aucun moyen de connaître leurs attitudes psychiques envers leur le dieu Pesalong. Dans un examen de l’utilisation anthropologique de la croyance, il déclare que le concept : « ne constitue pas une ressemblance entre les hommes, et elle n’appartient pas au comportement de l’humanité ».

Steadman et Palmer soulignent à juste titre le fait que les croyances en des agents surnaturels sont tout aussi difficiles à observer que les agents surnaturels eux-mêmes. Parce que nous ne pouvons pas empiriquement soutenir ou réfuter le fait que les gens croient ou non en les idées, la volonté de comprendre scientifiquement la religion doit être motivée par les affirmations des individus sur l’acceptation de leurs croyances religieuses. Religieux les allégations et autres comportements sont donc des métaphores qui sont acceptées littéralement. Leur approche consiste à expliquer les traditions religieuses par leurs effets plutôt qu’avec leurs représentations mentales (c’est-à-dire leurs croyances).

Si beaucoup ont critiqué la notion de croyance et ont reconnu Les préoccupations de Needham, peu ont réellement plaidé pour son abandon. La théoricienne du rituel Catherine Bell déclare que les théoriciens n’ont pas besoin de cesser d’utiliser les termes de croyance et de religion.

Que cherchent les anthropologues dans la foi

Les Occidentaux ont généralement une idée précise de ce à quoi la religion doit ressembler : elle a tendance à se dérouler dans un bâtiment réservé à cet effet (une église, une synagogue, une mosquée, un temple, etc.), s’articule autour d’appels à une divinité supérieure et toute-puissante et implique l’articulation de croyances (souvent énoncées dans des textes) auxquelles la population générale peut ou non souscrire.

Les anthropologues ont étudié ces religions, mais ils ont également examiné des contextes où la pratique religieuse est très différente. Dans de nombreuses cultures et sociétés, l’idée d’un Dieu unique peut ne pas être présente, et la notion de lecture d’un livre sacré comme le Coran ou la Bible semblerait très étrange, notamment parce que l’écriture et la lecture ne jouent peut-être aucun rôle dans la vie des gens. Même la notion occidentale de « croyance » n’a pas beaucoup de sens dans des contextes où les idées sur les dieux et les esprits sont considérées comme allant de soi et ne sont pas remises en cause par d’autres religions ou les conclusions des sciences naturelles.

Les anthropologues de la religion ne s’intéressent pas à la découverte de la vérité ou du mensonge de la religion. Ils s’intéressent davantage à la manière dont les idées religieuses expriment la cosmologie d’un peuple, c’est-à-dire aux notions d’organisation de l’univers et au rôle des humains dans le monde.

Beaucoup étudient les rituels qui incorporent des symboles, et notent comment ceux-ci contribuent souvent à rassembler les communautés en temps de crise ou à des moments particuliers du calendrier. Les actions des spécialistes religieux, qu’il s’agisse de prêtres, de prophètes, de chamans ou de médiums spirituels, sont également examinées. Dans de nombreuses sociétés, ces spécialistes ont un rôle politique, économique et religieux important à jouer.

Les premiers anthropologues qui ont rejeté la foi chrétienne, comme E. B. Tylor (souvent appelé le père de l’anthropologie) et James Frazer (de la célèbre Golden Bough), étaient convaincus que les peuples dits « primitifs » n’avaient pas encore atteint un stade de progrès leur permettant d’être rationnels et logiques. Ces anthropologues voyaient dans le christianisme un véhicule qui transportait pernicieusement dans le monde moderne les modes de pensée superstitieux et irrationnels des « sauvages ».

Cependant, au fil du XXe siècle, les anthropologues ont appris à rejeter ces hypothèses condescendantes sur les cultures traditionnelles. Lorsqu’ils en sont venus à respecter les personnes qu’ils étudiaient, ils ont souvent décidé que leur vie et leurs croyances religieuses avaient aussi leur propre intégrité et leur propre mérite. Cela les a parfois amenés à réévaluer leur foi de manière plus générale, et même plus personnelle. Ce lien est particulièrement fort dans la vie et l’œuvre d’Evans-Pritchard. Il était à la fois un adulte converti au catholicisme et un grand défenseur, très influent, de l’idée que des peuples comme les Azandes n’étaient pas « prélogiques » mais plutôt profondément rationnels.

Victor et Edith Turner sont allés sur le terrain en tant que marxistes et agnostiques engagés, avec une touche d’amertume dans leur position anti-chrétienne (Edith avait été élevée par des parents missionnaires évangéliques qui jugeaient les autres). La conviction naissante des Turner que les rituels du Ndembu avaient une réalité spirituelle irréductible les a cependant conduits à voir la foi chrétienne comme étant spirituellement efficace, vraie, et comme leur propre foyer spirituel.

Lorsque les anthropologues se glorifient aujourd’hui du rejet de la foi par leur discipline, ils ont souvent à l’esprit une forme de croyance très spécifique : une version très critique et étroitement sectaire de l’engagement religieux qui condamne les populations indigènes qu’ils étudient comme étant totalement coupées de toute connaissance et expérience spirituelle positive et authentique. Evans-Pritchard et Victor Turner sont cependant typiques de nombreux anthropologues chrétiens qui étaient convaincus que les cultures africaines traditionnelles qu’ils étudiaient possédaient une révélation naturelle de Dieu.

L’énigme des anthropologues et de la foi chrétienne est au moins partiellement résolue en faisant la distinction entre « le mauvais type de foi » – dont le rejet est un trope standard dans la discipline – et une ouverture ethnographique à la spiritualité qui peut étonnamment souvent trouver une expression dans les formes chrétiennes pour les théoriciens individuels.

L’anthropologie théologiquement engagée

Après des années de discussions dans le domaine de l’anthropologie sur la façon de s’engager correctement avec la théologie, un nombre croissant d’anthropologues veulent maintenant s’engager avec la théologie comme contrepartie dans le dialogue ethnographique. L’anthropologie engagée théologiquement se concentre sur l’histoire théologique de l’anthropologie, en éclairant les hypothèses théologiques profondément ancrées que les humains font sur la nature de la réalité, et en illustrant comment ces hypothèses théologiques se manifestent dans la société.

Les théologiens ont apporté une longue histoire d’utilisation des ressources intellectuelles et sociales de la tradition chrétienne pour aborder des questions d’actualité, telles que la nature et la valeur du changement culturel et personnel, les façons de construire des vies significatives, la nature de la moralité humaine et les moyens par lesquels les préoccupations ultimes informent la conduite de la vie quotidienne.

Foi et humanité

Pour leur part, les anthropologues ont apporté leurs propres traditions d’investigation de ces questions, et ils ont également apporté un corpus de plus en plus important sur la façon dont ces questions se jouent dans la vie des chrétiens venant des quatre coins du monde et vivant dans des circonstances sociales et matérielles très diverses.

Le domaine florissant de l’anthropologie théologiquement engagée a facilité un dialogue qui aurait dû avoir lieu depuis longtemps entre anthropologues et théologiens. Le projet d’anthropologie théologiquement engagée a créé les cadres de recherche stratifiés et transformationnels. Le cadre stratifié encourage les anthropologues et les théologiens à collaborer sur des sujets religieux communs tout en maintenant des frontières entre chaque discipline, de peur que chacune ne perde son intégrité. Le cadre transformationnel encourage les anthropologues et les théologiens à franchir la frontière entre leurs deux disciplines pour faciliter la découverte de nouvelles perspectives sur la religion.

L’anthropologie théologiquement engagée s’intéresse aux aspects suivants de la foi humaine :

  • Examiner comment les conditions sociales historiques et actuelles influencent le développement de la théologie et de l’anthropologie ;
  • Répondre aux débats au sein de l’anthropologie sur la manière et les raisons de s’engager avec la théologie et sur ce à quoi pourrait ressembler un tel dialogue interdisciplinaire ;
  • Fournir aux anthropologues et aux théologiens une justification et un cadre pour l’utilisation de la théologie dans la recherche anthropologique ; et
  • Examiner la théorie et la méthodologie afin d’offrir des moyens d’améliorer les techniques anthropologiques pour l’étude des pratiques théologiques locales sur le terrain, et comment les travailleurs de terrain peuvent poser des questions plus éclairées sur le plan théologique.

À partir de la fin des années 1970, les Urapmins, membres d’une société agricole traditionnelle qui vivent dans une vallée isolée dans les montagnes de l’extrême ouest de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, se sont convertis en masse au christianisme. Au fur et à mesure qu’ils intériorisaient et pratiquaient leur foi nouvellement acquise, ils ont commencé à abandonner systématiquement des pratiques culturelles désormais considérées comme incompatibles avec leurs nouvelles convictions. Lorsque l’anthropologue Joel Robbins est arrivé dans les années 1990 pour effectuer un travail de terrain parmi les Urapmins, il les a trouvés dans une situation culturelle que sa propre formation ne lui avait pas préparée à interpréter.

« L’anthropologie se construit vraiment en allant à la rencontre de l’autre culturel, des groupes qui étaient non européens, non occidentaux », dit J. Derrick Lemons, professeur d’anthropologie de la religion à l’Université de Géorgie et directeur du Centre d’anthropologie théologiquement engagée. « C’était le pain et le beurre de l’anthropologie à travers les âges. L’idée était : nous voulons savoir quelle est la « vraie » religion de ces gens » a-t-il ajouté. Mais avec les Urapmins, Robbins a trouvé un groupe de personnes dont la conversion n’avait pas été directement provoquée par les efforts des missionnaires occidentaux, mais qui étaient néanmoins profondément engagées dans une version charismatique de la foi chrétienne. Le courant de christianisme qu’ils avaient adopté semblait unique, et Robbins s’est d’abord efforcé de déterminer les fondements théologiques de leur approche de la foi.

Selon Lemons, qui a travaillé avec Robbins et d’autres chercheurs au cours des dernières années pour renforcer les liens entre les disciplines de l’anthropologie et de la théologie, « lorsque vous interrogez quelqu’un sur sa foi, il ne peut pas dire qu’il cite Augustin ou que ses croyances sont structurées ou inspirées par Calvin. Il se peut qu’ils n’aient pas ce type de langage et il faudrait une personne ayant une certaine formation en théologie pour savoir que ces idées ne sont pas tombées de nulle part ».

Lemons espère que les cadres esquissés dans « Theologically Engaged Anthropology » fourniront aux anthropologues une meilleure boîte à outils pour comprendre les croyances religieuses et les motivations des personnes qu’ils étudient. « Ce qu’ils ont entendu sur le terrain en une phrase ou deux peut s’accompagner de toute une histoire qui le situe dans le christianisme de manière plus holistique à travers le temps et l’espace », dit-il.

Les propres collaborateurs de Lemons, quant à eux, se penchent sur les façons dont la théologie et l’anthropologie peuvent interagir pour aider à donner un sens aux changements religieux rapides, que ce soit au niveau local, comme l’a documenté Robbins parmi les Urapmins, ou dans des contextes plus larges et interconnectés au niveau mondial. « Nous formons des groupes de travail aux États-Unis, en Australie, au Canada, au Royaume-Uni et en Afrique du Sud pour réunir des chercheurs de ces régions, issus de différentes traditions religieuses, et leur demander où ils voient ce type de changement religieux rapide », explique M. Lemons. « Notre espoir est de voir apparaître des modèles – peut-être pas une grande théorie, mais au moins des liens entre les traditions religieuses et les situations culturelles » dit-il.

L’anthropologie et l’opposition science / religion

L’opposition science/religion ou objectivisme/relativisme trouve son expression théorique dans la manière dont les anthropologues réfléchissent à la relation entre particularisme culturel et universalisme – comme par exemple dans la question de savoir si nous pouvons trouver quelque chose que l’on peut appeler « religion » de manière universelle, c’est-à-dire dans toutes les sociétés humaines, passées et présentes, avec ou sans prendre la modernité comme une exception, ou en relation avec certaines capacités, besoins ou autres caractéristiques universelles de la condition humaine, ou, après Durkheim, comme une caractéristique intrinsèque ou un mouvement dialectique de la société humaine.

L’opposition centrale de l’anthropologie trouve son expression pratique dans l’injonction commune à la recherche ethnographique, à savoir l’observation participante. Il s’agit de la relation entre l’observation ethnographique et la participation, ou pour emprunter (d’après Geertz) les termes de la psychanalyse (qui, à cet égard, est similaire à l’anthropologie), de l’expérience – proche de l’analyse à distance, ainsi que des effets du transfert et du contre-transfert.

En ce qui concerne la religion, cela a été exprimé dans le débat sur la question de savoir si, pour comprendre les idées et les pratiques religieuses d’un groupe particulier (et donc pour les identifier comme religieuses), il est nécessaire, dans un certain sens, de les partager, c’est-à-dire, au maximum, de les expérimenter, de les croire ou de les accepter, ou au minimum, de se comprendre comme « religieux », que ce soit dans la sensibilité, la pratique ou la croyance – ou si, au contraire, il vaut mieux se situer fermement en dehors de la religion (Firth 1996). Et si l’on devait adopter cette dernière hypothèse, comment qualifier autrement son emplacement que de séculier ? Plus généralement, dans la mesure où l’anthropologie se caractérise par l’appel ascétique ou la position de comprendre les autochtones sans que l’on devienne soi-même autochtone, comment l’anthropologue doit-il conceptualiser sa relation avec son sujet d’étude (et articuler sa recherche au reste de sa vie) ?

En résumé, tout comme l’anthropologie voudrait se considérer comme un observateur objectif de l’éventail des institutions et des transformations humaines, elle se situe elle-même dans le vaste champ discursif constitué par la laïcité et la religion et elle a toujours été aussi une partie intéressée dans le débat entre elles, tirée entre l’explication et l’interprétation, la démystification et l’appréciation, la raison transcendante et l’expérience immanente.

En conséquence, malgré de nombreuses contributions et développements perspicaces, la clarification de la relation entre la laïcité et la religion reste une tâche ou une caractéristique thérapeutique permanente de l’anthropologie plutôt qu’un objectif scientifique pleinement réalisé ou réalisable. Elle est aussi bien interne qu’externe à la pratique de l’anthropologie.

Soufisme et grandeur de la foi et du créateur

En conclusion

Bien que d’autres domaines de l’anthropologie aient lentement écarté les analyses des croyances, l’anthropologie de la religion a soutenu un débat sain. Beaucoup reprennent le scepticisme de Needham et remettent en question l’utilité empirique de l’étude des croyances (Lindquist et Coleman, 2008). Pourtant, les partisans de la croyance y voient une occasion d’analyser les tensions créées par l’incertitude, le syncrétisme et le changement (Carlisle et Simon, 2012). Pour eux, la croyance conventionnelle devient une carte des actions et des valeurs dans l’expérience vécue (Handelman, 2008) et, à ce titre, une perspective de la subjectivité (Simon, 2012).

D’autres encore considèrent la croyance convictionnelle selon les perspectives weberienne et durkheimienne en se concentrant sur les origines intellectuelles et émotionnelles et l’expérience de la croyance, respectivement (Lindholm, 2012). Kirsch, cependant, suggère que la croyance est mieux comprise comme une performative – nécessaire à l’efficacité rituelle mais ni une conviction ni permanente (2004).

Les engagements avec l’Islam ont tendance à suivre Asad et à examiner les pratiques de piété plutôt que de croyance (1993), mais cet accent mis sur la pratique plutôt que sur la croyance convictionnelle n’est pas total. La croyance en tant que conviction a été au centre de l’anthropologie de la religion, mais la croyance propositionnelle semble difficile à trouver, ce qui laisse aux fidèles la question de la séparation entre la connaissance et la croyance.

L’anthropologie, qui prétend examiner l’expérience humaine de manière holistique, partage beaucoup de territoire intellectuel avec d’autres disciplines des sciences sociales et humaines. Il n’y a littéralement rien sur l’existence humaine, passée ou présente, qui soit en dehors du champ disciplinaire.

Mais cela dit, il y a quelques sujets qui ont reçu tellement d’attention, et une attention si spécialisée, en anthropologie, qu’ils peuvent être caractérisés comme étant au centre de notre champ historique. La culture, ce concept problématique, est l’un de ces sujets, tout comme la parenté.

Et puis il y a la religion. L’étude anthropologique de la religion est aussi ancienne que le domaine, et a été une riche source d’informations sur la façon dont la vie humaine a été organisée. En effet, certains anthropologues affirment que la religiosité est une partie essentielle de ce qui fait de nous des êtres humains.

D’une certaine manière, il n’y a donc rien de nouveau dans l’étude des croyances religieuses par un ethnographe. Mais il y a certainement quelque chose de nouveau dans la façon dont les anthropologues abordent ce sujet sensible.

Vous pouvez suivre le Professeur Mohamed CHTATOU sur Twitter : @Ayurinu

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Foi et spiritualité

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