Jérusalem : ville éternelle de rencontre des trois religions monothéistes

Par Dr Mohamed Chtatou

Définitions de l’anthropologie de la religion

Les tentatives visant à produire une définition durable et universelle de la religion ont suscité de nombreux débats. Tous les spécialistes ne croient pas qu’une définition soit possible. Saler (2000 : p. ix) affirme que « la religion est une catégorie de folklore occidental que les érudits occidentaux contemporains se sont appropriés« . Un point de vue tout aussi sceptique est défendu par Maurice Bloch, qui note (2010 : p. 4) : « La religion est un mot qui ne peut se référer qu’à une série de situations créées historiquement qui, bien que changeant continuellement, ont des généalogies uniques et spécifiques étroitement liées aux religions abrahamiques. En d’autres termes, la religion n’est pas un genre naturel, j’entends par là une catégorie qui a une base autre que celle donnée par une définition arbitraire« .

La première tentative influente de définition a été fournie par l’ethnologue britannique Edward Tylor, lui-même né dans une famille quaker. Dans Primitive Culture, publié en 1871, Tylor a résumé la religion comme étant « la croyance en des choses spirituelles« . Sa caractérisation est laconique par rapport à l’affirmation de Durkheim dans son livre Les formes élémentaires de la vie religieuse, publié en 1912, selon laquelle une religion peut être considérée comme « un ensemble unifié de croyances et de pratiques relatives aux choses sacrées, c’est-à-dire aux choses mises à part et interdites – croyances et pratiques qui unissent en une seule communauté morale appelée Église, tous ceux qui y adhèrent » (Durkheim, 1912 : p. 44).

Il faut mettre en évidence certaines juxtapositions caractéristiques de Durkheim, comme le sacré et le non sacré, et la croyance équilibrée par la pratique ; mais aussi l’affirmation que la religion doit être considérée comme liée à une formation sociale, une « Église« . Cette définition de la religion comme un certain type d’objet d’étude indique donc également une méthode d’étude spécifique : l’accent est mis sur ce qui peut être observé physiquement, et évite l’évaluation de la valeur de vérité ou autre d’une religion donnée.

Émergence de l’anthropologie des religions

L’étude comparative des religions a constitué un élément central de l’anthropologie lorsque cette discipline est apparue au XIXe siècle et au début du XXe siècle. À la lumière des modèles d’évolution sociale du développement humain, la pratique religieuse était perçue comme un indice puissant des niveaux mentaux et moraux des peuples dits primitifs. The Golden Bough de James Frazer, publié pour la première fois en 1890, a tracé des fils magiques et religieux tout au long de l’histoire et les a tissés en un modèle dépeignant le passé et les progrès futurs de l’humanité, prétendant discerner des changements de la manipulation magique vers la dévotion religieuse, puis finalement vers des modes d’engagement du monde purement scientifiques. Une juxtaposition inhérente à l’œuvre de Frazer a également réapparu, bien que sous une forme très différente, dans les écrits contemporains (par exemple, Cannell, 2006) : Le christianisme comme objet d’étude mais aussi comme mode de pensée qui a lui-même encadré les conceptions anthropologiques de la religion, de la temporalité et de la culture.

L’utilisation de la religion comme site clé pour l’examen de la rationalité humaine imprègne l’ouvrage de E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937). Contrairement aux hypothèses évolutionnistes de Frazer et à son recours à des exemples épars tirés du monde entier, Evans-Pritchard se concentre sur une seule étude de cas africaine, montrant les interrelations entre les aspects religieux, sociaux et politiques de la vie des Azande. Le livre évalue la logique et la cohérence des modes de pensée des Azandes et indique comment ils pourraient être traduits dans la compréhension d’un lectorat occidental. L’interlocuteur implicite d’Evans-Pritchard était l’ethnologue et philosophe français Lucien Lévy-Bruhl, qui avait souligné ce qu’il considérait comme l’incapacité de l’esprit « primitif » à distinguer le surnaturel de la réalité. Tout en réfutant le point de vue de Lévy-Bruhl, le livre d’Evans-Pritchard implique également une comparaison avec le christianisme : sa discussion des explications du malheur par Azande fait écho aux tentatives des biblistes d’expliquer la présence et la direction du mal dans le monde.

Dans les années 1970, l’anthropologue américain Clifford Geertz a combiné une compréhension durkheimienne de la religion en tant qu’acte social collectif avec un accent plus weberien sur le sens et l’expérience. Pour Geertz (1973 : p. 4), la religion était :

« 1) un système de symboles qui agit pour 2) établir des humeurs et des motivations puissantes, envahissantes et durables chez les hommes [sic] en 3) formulant des conceptions d’un ordre général d’existence et 4) habillant ces conceptions d’une telle aura de factualité que 5) les humeurs et les motivations semblent particulièrement réalistes ».

L’anthropologie humaniste et « interprétative » de Geertz a créé une distance intellectuelle avec des figures telles que Claude Lévi-Strauss, dont le « structuralisme » français s’est concentré sur des significations culturelles très larges, séparées des actions et des interprétations de personnes spécifiques.

Ouvrage de l’anthropologue américain Geertz

 Une période ultérieure de l’anthropologie exprimera des inquiétudes sur la validité interculturelle mais aussi sur la politique intellectuelle et culturelle de l’acte même de faire des définitions. Le contributeur le plus connu à ce débat a été Talal Asad (1993). Élevé au Pakistan, Asad a travaillé avec Evans-Pritchard à Oxford avant de s’installer aux États-Unis. Influencé par Michel Foucault et Edward Said, il est très conscient des relations de pouvoir impliquées dans la représentation de la religion, et se concentre sur la nécessité de retracer les « généalogies » des manières de voir le monde, tant religieuses que laïques, occidentales et non occidentales. Pour Asad, la définition de Geertz (1973 : p. 29) se heurte à des problèmes dans sa tentative de saisir un phénomène pan humain divorcé des contextes culturels, sociaux et politiques particuliers. Selon lui, l’acte même de définition doit être considéré comme le produit historique de processus discursifs à forte charge idéologique. De même, la notion de religion en tant qu’activité autonome est considérée comme émergeant d’une histoire unique, occidentale et post-réforme.

Les anthropologies de la foi humaine

Les anthropologies du christianisme, de l’islam, de l’hindouisme, du judaïsme et du bouddhisme ont des théologies inhérentes qui doivent être découvertes afin de comprendre plus profondément chaque tradition religieuse (voir Howell, et al. 2016, cité sous la rubrique : Anthropologie théologiquement engagée). Cependant, la relation contestée entre l’anthropologie et la théologie tout au long de l’histoire de l’anthropologie est bien documentée et son engagement avec la théologie est limité.

Les hypothèses positivistes et empiriques de Tylor et Frazer ont conduit à une marginalisation de la théologie en tant que discipline collaborative appropriée. Cependant, l’ouverture d’esprit d’Evans-Pritchard, de Douglas et de Turner a permis à la théologie et à leur foi personnelle d’influencer leurs théories anthropologiques. Cela a entraîné l’émergence de théories anthropologiques créatives. Si l’histoire de l’engagement entre l’anthropologie et la théologie est compliquée, les anthropologues et les théologiens repensent aujourd’hui les possibilités de réengagement de la théologie et de l’anthropologie et sont en bonne voie pour forger de nouvelles voies pour une anthropologie théologiquement engagée.

On peut en trouver des exemples dans trois centres de recherche qui se consacrent à réunir des anthropologues et des théologiens pour qu’ils travaillent en collaboration. Tout d’abord, le Centre d’anthropologie théologiquement engagée de l’Université de Géorgie s’efforce de répondre à la question « Quelle peut être la contribution de la théologie à l’anthropologie culturelle ?« , sans oublier la question tout aussi importante « Quelle peut être la contribution de l’anthropologie à la théologie ? « . Deuxièmement, le centre de recherche On Knowing Humanity de l’Eastern University en Pennsylvanie crée un espace où les anthropologues chrétiens peuvent partager leurs idées à travers le regard de la foi. Troisièmement, le Centre pour la théologie, la science et l’épanouissement humain de l’Université de Notre Dame met l’accent sur le jumelage entre théologiens et anthropologues évolutionnistes afin de stimuler de nouveaux domaines de recherche. Le travail de ces centres et une littérature croissante suggèrent que le moment est venu de réengager la théologie et l’anthropologie.

Anthropologie et théologie : essai d’intégration

Dans Anthropologie et théologie (2002), Douglas Davies a tenté la première intégration sérieuse des deux disciplines. Juxtaposé à des travaux antérieurs qui cherchaient à faire de la théologie un objet de recherche anthropologique – comme L’anthropologie de la théologie de Salamone et Adams (1997) – Davies met en dialogue les connaissances et la méthodologie anthropologiques et théologiques. Il a exploré la façon dont chaque discipline interprète des concepts connexes, tels que l’incarnation. Bien que pionnier, le livre de Davies n’a pas créé un intérêt significatif.

Un effort plus réussi pour instaurer un dialogue entre l’anthropologie et la théologie est arrivé avec l’article de Joel Robbins « Anthropologie et théologie : Une relation gênante ? » Robbins a demandé quel potentiel la théologie pourrait avoir pour transformer la pratique anthropologique, pour que les théologiens poussent les anthropologues à « réviser leurs projets de base« . Le sous-titre joue sur une enquête antérieure sur la relation entre l’anthropologie et le féminisme, dans laquelle la gêne signifie que chaque partenaire de dialogue « réalise assez facilement quelque chose qui, malgré de sérieux efforts, échappe souvent à l’autre » (Robbins, 2006 : 287). Son argument était que les anthropologues pouvaient tirer des leçons du succès des théologiens dans l’articulation de la manière dont l’altérité galvanise l’imagination de modes de vie alternatifs (lire : plus porteurs d’espoir, rédempteurs, et édifiants).

L’anthropologie chrétienne

L’anthropologie est l’étude de l’humanité. L’anthropologie chrétienne est l’étude de l’humanité dans une perspective chrétienne/biblique. Elle est principalement axée sur la nature de l’humanité – comment les aspects immatériels et matériels de l’homme sont liés les uns aux autres. Voici quelques questions communes à l’anthropologie chrétienne

Que signifie le fait que l’homme est fait à l’image et à la ressemblance de Dieu (Genèse 1 :26-27) ? L’image de Dieu fait référence à la partie immatérielle de l’homme. C’est ce qui distingue l’homme du monde animal, qui lui permet de se conformer à la « domination » que Dieu a voulue (Genèse 1 :28), et qui lui permet de communier avec son Créateur. C’est une ressemblance sur le plan mental, moral et social.

Le Pape au Vatican

Avons-nous trois parties ou deux parties ? Sommes-nous corps, âme et esprit – ou – corps et esprit ? Les êtres humains sont destinés à avoir une relation avec Dieu, et en tant que tels, Dieu nous a créés avec des aspects à la fois matériels et immatériels. Les aspects matériels sont évidemment ceux qui sont tangibles et n’existent que tant que la personne est vivante. Les aspects immatériels sont ceux qui sont intangibles : l’âme, l’esprit, l’intellect, la volonté, la conscience, etc. Ces caractéristiques existent au-delà de la durée de vie physique de l’individu.

Quelle est la différence entre l’âme et l’esprit ? Il est important de comprendre que les deux font référence à la partie immatérielle de l’homme, mais seul l' »esprit » fait référence à la marche de l’homme avec Dieu. L' »âme » se réfère à la marche de l’homme dans le monde, à la fois matérielle et immatérielle.

Quelle est l’origine des différentes races ? La Bible ne nous donne pas explicitement l’origine des différentes « races » ou couleurs de peau de l’humanité. En réalité, il n’y a qu’une seule race : la race humaine. Au sein de la race humaine, il existe une grande diversité de couleurs de peau et d’autres caractéristiques physiques.

L’anthropologie chrétienne traite de ce que nous sommes et de notre relation avec Dieu. Le fait que les gens soient intrinsèquement bons ou intrinsèquement pécheurs est crucial pour déterminer comment notre relation avec Dieu peut être restaurée. Le fait que l’âme des êtres humains continue ou non à vivre après la mort détermine en grande partie notre vision de notre but dans ce monde. L’anthropologie chrétienne nous aide à nous comprendre dans la perspective de Dieu. Lorsque nous approfondissons ce sujet, nous comprenons mieux notre nature déchue, ce qui nous amène à nous émerveiller de l’amour du Sauveur qui a vu notre état d’impuissance et est allé sur la croix pour nous racheter. Lorsque nous acceptons ce sacrifice et que nous le recevons comme nôtre, nos natures sont transformées par Dieu qui crée en nous une personne complètement nouvelle (2 Corinthiens 5 :17). C’est cette nouvelle personne qui peut s’identifier à lui comme nous le devrions, comme ses enfants adorés.

Anthropologie et Islam

L’émergence de l’Islam comme objet de recherche anthropologique résulte d’une série de changements internes à la discipline. Jusqu’à la fin des années 1960, les anthropologues ont centré leur attention sur les religions dites « primitives » qui survivaient dans des régions reculées. Par l’étude scientifique de formes religieuses archaïques, les érudits de l’époque victorienne ont cherché à révéler les origines de la foi. Les anthropologues fonctionnalistes ont largement abandonné cette quête des origines, mais ils ont insisté sur le fait que les religions primitives nous enseignent la nature des sentiments religieux.

Pendant ce temps, les recherches sur l’Islam étaient menées par des orientalistes. Même dans les écrits anthropologiques de ceux qui étudient les sociétés façonnées par les croyances islamiques, l’islam est présenté comme un élément de contexte, plutôt que comme un objet d’enquête. La situation a changé après la publication de l’ouvrage de Clifford Geertz, Islam Observed (Geertz, 1968) et de Ernest Gellner, Saints de l’Atlas (Gellner, 1969), qui signalent l’émergence de l’anthropologie de l’islam comme un domaine de recherche distinct. Pourtant, en dépit de cette évolution, Geertz, Gellner et leurs élèves n’ont jamais vraiment remis en question la division scientifique du travail qui assignait à l’anthropologie la tâche d’étudier les formes religieuses localisées.

Au contraire, ils ont tracé cette division sur l’islam lui-même : contrairement aux orientalistes qui s’intéressent à l' »islam scriptural » de l’élite urbaine, ils ont suggéré aux anthropologues de se concentrer sur l' »islam populaire » adopté par les sociétés rurales à petite échelle. Les chercheurs travaillant dans ce cadre ont produit une multitude d’études ethnographiques sur le syncrétisme, le soufisme, le mysticisme et d’autres manifestations de religiosité jugées hostiles à l’orthodoxie islamique urbaine. Mais peu après, à la suite de la publication de l’Orientalisme (1978), l’anthropologie a été sévèrement critiquée pour avoir produit des descriptions culturelles essentialistes et en dehors du contexte historique utilisées par les puissances coloniales pour remodeler les traditions non occidentales conformément à leur projet impérial moderniste.

Le pèlerinage à la Mecque

Dans le domaine de la recherche anthropologique sur l’islam, ces débats ont également été influencés par l’intervention critique de Talal Asad (« L’idée d’une anthropologie de l’islam », Asad 1986), qui a remis en question la valeur de la séparation entre l’islam scriptural et l’islam populaire, ainsi que l’ancienne division du travail entre les orientalistes et les anthropologues. À bien des égards, cette intervention a jeté les bases de ce que Bowen 2012 a appelé la « nouvelle anthropologie de l’Islam« , apparue au début des années 2000. S’appuyant sur les divers efforts déployés pour saisir la complexité et la diversité des sociétés islamiques, ces études récentes ont ouvert de nouvelles séries de questionnements sur le droit, l’autorité, la politique, l’éthique et la laïcité – et les ont poussées bien au-delà des limites de la discipline.

L’anthropologie des Juifs

L’anthropologie des Juifs englobe une tradition intellectuelle moderne d’étude ethnographique des Juifs, qui se traduit par la collecte et la représentation des comportements, des langues et des coutumes d’un sujet dispersé et divers. Les anthropologues des Juifs engagent régulièrement un dialogue sur la manière dont l’étude des Juifs remet en question les frontières, les méthodes et les pratiques disciplinaires acceptées. En Europe, en Israël et en Argentine, par exemple, la sociologie et l’anthropologie sont souvent regroupées dans un même département, sous l’appellation générale de « sciences sociales ». C’est pourquoi les études anthropologiques sur les Juifs ont été menées sous de nombreuses rubriques disciplinaires : folklore, ethnographie, linguistique, sociologie et études culturelles, pour n’en citer que quelques-unes. Un autre thème central des études anthropologiques sur les Juifs est la question de savoir comment la judaïcité elle-même est définie, contestée, négociée, transmise et transformée.

L’anthropologie des Juifs commence nécessairement par la question de savoir comment la judaïcité, dans toutes ses expressions variées, prend un sens dans le monde. En général, les anthropologues ont résisté à l’idée d’accepter des définitions a priori du judaïsme émanant de rabbins ou d’élites communautaires, se penchant plutôt sur la variété des façons dont les gens se rapportent à la tradition et au changement. Les anthropologues permettent à ces catégories d’appartenance de faire surface à partir de leurs informateurs, ce qui conduit parfois à des définitions décidément non élitaires (surtout non rabbiniques) du judaïsme et des Juifs. Les représentations anthropologiques des Juifs ont pris la forme de littérature populaire, d’expositions théâtrales et muséales, et de publications scientifiques dans des ethnographies et des revues universitaires.

Une collection éditée par Harvey Goldberg (Goldberg 1987), un anthropologue de premier plan de la vie juive, commence par une réflexion sur la façon dont la discipline savante moderne de l’anthropologie a longtemps ignoré le sujet juif et sur la façon dont le canon des études juives a autrefois négligé la valeur des contributions anthropologiques. Les aperçus considèrent parfois la relation entre l’anthropologie et le judaïsme sous un angle différent. Goldberg 1998, par exemple, a abordé la question de savoir comment les études juives pourraient mieux intégrer les méthodes et les théories anthropologiques dans le traitement des sujets juifs. La plupart des grandes collections font de la question de la discipline une préoccupation explicite.

Le Mur de Lamentations juif avec dans le background le Dôme du Rocher musulman et des églises chrétiennes

Le pont disciplinaire entre l’anthropologie et l’histoire, par exemple, a été largement mis en avant comme étant nécessaire à l’étude des Juifs, comme l’a montré Boustan, et al. 2011, dans un récent recueil d’essais résultant d’un dialogue d’un an entre historiens et anthropologues sous les auspices du Centre d’études judaïques avancées de l’Université de Pennsylvanie. Lorsqu’on étudie les Juifs, on ne peut pas les décrire comme un peuple « sans histoire » (comme l’imaginaient de nombreuses études anthropologiques anciennes). Un autre défi intellectuel et méthodologique aux approches anthropologiques du judaïsme a été de savoir comment intégrer l’étude des textes dans les projets ethnographiques et la culture juive en tant qu’alphabétisation historique des Juifs (d’élite) par opposition à l’analphabétisme de la plupart des premiers sujets anthropologiques. L’absence d’études anthropologiques sur les Juifs dans les premières années de la discipline a été attribuée au fait que la discipline moderne s’est d’abord concentrée sur les peuples non alphabétisés.

Boyarin a été l’un des premiers à proposer un examen scientifique approfondi des hypothèses de la pensée anthropologique en rapport avec l’étude du judaïsme, en particulier en ce qui concerne les hypothèses sur l’oralité et l’alphabétisation (Boyarin 1991). Récemment, afin de rapprocher les études religieuses et les approches anthropologiques, Marcy Brink-Danan, qui préside avec Matti Bunzl le Comité d’anthropologie des juifs et du judaïsme de l’Association anthropologique américaine, a présenté à un large public une introduction (Brink-Danan 2008) au sujet de l’anthropologie du judaïsme.

Thèmes durables en anthropologie de la religion

Ce qui suit met en lumière certains des thèmes, les plus importants de l’anthropologie des religions, qui sont restés des sujets d’intérêt tout au long de l’histoire de la discipline.

Croyance

Le scepticisme d’Asad quant à l’utilité de la croyance en tant que terme analytique n’est pas unique. Malcolm Ruel souligne « la particularité monumentale » (1982 : p. 100) et l’instabilité historique des notions chrétiennes de la croyance. Il note que le verbe grec original pisteuo et la racine hébraïque mn expriment tous deux des idées de confiance ou d’assurance dans un accord, ce qui indique une orientation fondamentalement sociale. Le substantif pistis prend alors une tournure particulière dans les écrits apostoliques du Nouveau Testament, où il est souvent utilisé dans le sens de « conversion », désignant la « croyance » que les premiers chrétiens avaient collectivement en la résurrection de Jésus. Par la suite, la Réforme protestante s’est articulée autour d’un accent sur la totalité intérieure de la croyance chrétienne. Cependant, il est difficile de trouver des équivalents aux notions protestantes de croyance dans le judaïsme, l’islam, le bouddhisme ou l’hindouisme.

Des préoccupations similaires sont reprises par Rodney Needham dans Belief, Language and Experience (1972). Needham évoque les problèmes liés à la discussion de la déclaration « Je crois en Dieu » avec un de ses informateurs indonésiens, qui appartient à un groupe ethnique appelé les Penans. Comme le dit Needham, « les Penans n’avaient pas de croyance formelle, et … ils n’avaient pas d’autres moyens conventionnels pour exprimer leur croyance en leur Dieu. Néanmoins, j’avais l’habitude de dire… qu’ils croyaient en un dieu suprême… Pourtant, il est soudain apparu que je n’avais aucune preuve linguistique à cet effet » (Needham, 1972 : pp. 1, 2). L’une des questions que Needham aborde est cruciale pour une grande partie de l’ethnographie comparative : alors que le christianisme occidental repose sur la possibilité de se retirer des institutions religieuses ou même de nier sa croyance, le type de religion décrit par Evans-Pritchard pour les Azandes ou Needham pour les Penans n’est pas une question de choix pour les informateurs : il fait partie intégrante de la vie.

Rituel

Les anthropologues ont souvent souligné l’importance de prendre en compte les activités incarnées et rituelles. Alexander Henn (2008) note que si Émile Durkheim a souligné la nécessité d’explorer les aspects fonctionnels du rituel dans la construction de la socialité et des institutions humaines, Clifford Geertz a encouragé les chercheurs à interpréter les rituels comme des textes qui pourraient être « lus » par des informateurs et des analystes, et Victor Turner a théorisé le rituel comme un processus dialectique, passant de la structure à l’anti-structure, du profane au sacré. Ces approches sont qualifiées par Henn respectivement de « normatives« , « intelligibles » et « dialectiques » (Alexander Henn, 2008 : p. 11). Elles ont en commun une tendance à mettre l’accent sur la capacité du rituel à générer des sentiments de certitude et de continuité. Roy Rappaport a également produit une discussion influente sur le rituel qui le considère comme étant principalement « l’exécution de séquences plus ou moins invariantes d’actes formels » (1999 : p. 24). Pourtant, des questions subsistent quant à la manière dont les interprétations des informateurs se rapportent à celles de l’analyste, y compris les débats sur la manière dont l’intentionnalité est liée au rituel.

De nombreux analystes sont encore influencés par les travaux d’un contemporain de Durkheim, Arnold Van Gennep. Selon Van Gennep, le rituel revêt une signification particulière pendant les périodes critiques de transition du cycle de vie, comme l’accession à l’âge adulte, le mariage et la mort. Selon lui, il aide le participant à s’adapter à son changement de rôle tout en annonçant publiquement un tel changement. En outre, ces rites suivent un modèle remarquablement standard dans toutes les cultures, la séparation de la personne de la société quotidienne étant suivie d’une transition puis d’une réintégration dans le groupe social, qui porte désormais un statut social modifié. Turner s’inspire particulièrement de la section « liminale » des rites de passage, qui ressemble à un seuil, en soutenant qu’ils représentent des renversements de la structure quotidienne et s’appuient sur un puissant symbolisme rituel, comme celui de la mort, pour symboliser la fin de l’ancien statut. Il note que dans les rites d’initiation Ndembu en Zambie, la circoncision des garçons devient une métaphore du meurtre, puisqu’elle détruit le statut d’enfant de l’initié (Turner, 1967).

Rationalité

Le geste radical de Frazer dans The Golden Bough a finalement été de juxtaposer le christianisme et la science, et de suggérer l’incompatibilité du premier avec le second. Des travaux plus récents ont fait le contraire en proposant que la science occidentale présente des parallèles significatifs avec la pensée religieuse « traditionnelle ». L’ouvrage de Robin Horton intitulé African Traditional Thought and Western Science (1970) affirme que les religions africaines établissent un lien de cause à effet à peu près de la même manière que les pratiques scientifiques. Dans ce sens, la religion peut être considérée comme déployant les esprits comme principes explicatifs, tout comme un scientifique pourrait utiliser des atomes ou des molécules.

L’hypothèse de Horton est que la religion est fondamentalement une question d’explication, une position dite « intellectualiste » envers la religion qui le place dans la généalogie de Tylor et de Frazer. Le contraste principal est ici avec les approches dites symbolistes, qui s’appuient sur un héritage durkheimien pour souligner comment la religion, et en particulier le rituel, doit être interprétée principalement comme étant constituée de représentations de l’ordre social.

Le corps

Les approches fonctionnalistes de Durkheim et de Radcliffe-Brown s’appuyaient sur un modèle de société équivalent à un corps, composé de parties interconnectées et mutuellement dépendantes. D’autres auteurs de l’école durkheimienne ont apporté des perspectives significatives sur le fonctionnement physique et le symbolisme du corps. Marcel Mauss, le neveu de Durkheim, a développé la notion d' »habitus« , l’idée que certains éléments de la culture (habitudes, goûts et compétences) s’enracinent dans le corps au fil du temps.

Rite de sorcellerie au Bénin

Dans les cercles anthropologiques anglo-saxons, la combinaison de l’empirisme britannique et du structuralisme français de Mary Douglas a donné lieu à des travaux très influents sur la fonction du corps en tant que symbole social et religieux. Dans Purity and Danger (1966), Douglas (étudiante d’Evans-Pritchard à Oxford, et comme lui catholique romaine) a exploré des contextes tant occidentaux que non occidentaux. Selon elle, les corps, comme les sociétés, peuvent être considérés comme des systèmes limités, dont l’intégrité et les limites doivent souvent être protégées. Ce qui est considéré comme pur et impur varie toutefois d’une culture à l’autre et reflète l’expérience sociale du groupe social concerné.

Ainsi, dans la société hindoue, les Brahmanes de haute caste et les intouchables de basse caste sont souvent interdépendants en termes économiques et sociaux, mais les idiomes de pureté et de pollution régulent leurs comportements les uns envers les autres de manière très spécifique – par exemple, en les empêchant de partager la nourriture. Une autre implication de cet argument est que les symboles ou les actions qui défient les catégories ou les rapprochent peuvent être considérés comme puissants, et dans certaines circonstances même sacrées, plutôt que polluants. Nous voyons ici des parallèles avec la puissante section centrale du rite de passage, où les initiés passent d’un statut à l’autre.

Le rite païen de Boujloud au Maroc (version antique d’Halloween d’aujourd’hui)

Langue

La langue est le support de nombreuses activités religieuses, allant des sorts aux prières en passant par les textes. Certains langages religieux semblent non seulement décrire la réalité, mais aussi avoir des dimensions « performatives« , c’est-à-dire créer un changement matériel ou social en étant articulé par des figures faisant autorité. Une des premières pièces de Bloch (1974) explore ses intérêts dans les relations entre le rituel et l’autorité en soutenant que l’oratoire religieux des Merinas de Madagascar s’exprime dans un langage si formalisé qu’il est difficile de s’y opposer : on pourrait le comparer à une messe en latin, par exemple, ou au discours d’inauguration d’un président.

Certaines des questions plus générales relatives au langage religieux sont explorées par Keane (1997). Pour lui, une question fondamentale est la suivante : qu’est-ce qui, le cas échéant, est particulier au langage religieux ? Il suggère que ce langage peut soulever un type particulier de problème : l’effort pour connaître et interagir avec un « autre monde » a tendance à exiger des utilisations très marquées des ressources linguistiques. Dans les contextes religieux, les sources des mots, ainsi que l’identité, l’agence, l’autorité et la présence de participants non humains et humains dans une interaction, peuvent être particulièrement problématiques.

Sorcellerie

La sorcellerie s’est avérée être un sujet d’actualité en partie parce qu’elle invoque de nombreux thèmes évidents dans d’autres domaines du sous-domaine. La sorcière représente un défi « impur » à l’ordre social ainsi qu’au bien-être physique, et incarne certaines des principales angoisses d’une société donnée. L’étude classique d’Evans-Pritchard sur l’Azande conserve une grande partie de son pouvoir car son argument est ancré dans l’analyse des relations sociales et des modes de pensée. Nous suivons Azande en enquêtant sur les raisons pour lesquelles le malheur semble frapper certaines personnes à certains moments, alors que les accusations sont liées aux tensions dans les relations entre égaux. Les travaux ultérieurs sur la sorcellerie à partir des années 1940 l’ont souvent examinée dans le contexte de l’évolution des relations sociales et des périodes de stress communautaire.

Les travaux ultérieurs ont examiné la question de la rationalité et de la sorcellerie dans des conditions sociales très différentes. Dans Persuasions of the Witch’s Craft (1991), Tanya Luhrmann examine le rôle de la sorcellerie – ou Wicca – chez les Londoniens de la classe moyenne à la lumière des théories de la sociologie de la connaissance ainsi que de la conversion. Luhrmann retrace l’émergence progressive de l’engagement envers les idées magiques chez les praticiens qui ont facilement accès à des modes de pensée alternatifs et qui peuvent déployer des systèmes de rationalité très différents dans leur vie professionnelle.

Conclusion

Bien que d’autres domaines de l’anthropologie aient lentement écarté les analyses des croyances, l’anthropologie de la religion a soutenu un débat sain. Beaucoup reprennent le scepticisme de Needham et remettent en question l’utilité empirique de l’étude des croyances (Lindquist et Coleman, 2008). Pourtant, les partisans de la croyance y voient une occasion d’analyser les tensions créées par l’incertitude, le syncrétisme et le changement (Carlisle et Simon, 2012). Pour eux, la croyance conventionnelle devient une carte des actions et des valeurs dans l’expérience vécue (Handelman, 2008) et, à ce titre, une perspective de la subjectivité (Simon, 2012).

D’autres encore considèrent la croyance convictionnelle selon les perspectives weberienne et durkheimienne en se concentrant sur les origines intellectuelles et émotionnelles et l’expérience de la croyance, respectivement (Lindholm, 2012). Kirsch, cependant, suggère que la croyance est mieux comprise comme une notion performative nécessaire à l’efficacité rituelle (2004).

Les engagements avec l’Islam ont tendance à suivre Asad et à examiner les pratiques de piété plutôt que de croyance (1993), mais cet accent mis sur la pratique plutôt que sur la croyance convictionnelle n’est pas total. La croyance en tant que conviction a été au centre de l’anthropologie de la religion, mais la croyance propositionnelle semble difficile à trouver, ce qui laisse aux fidèles la question de la séparation entre la connaissance et la croyance.

Tant dans le passé que dans le présent, l’étude anthropologique et ethnographique de la religion a contribué à de nombreuses préoccupations analytiques générales, allant des approches classiques de la rationalité, du symbolisme et de l’ordre social aux études plus récentes de la globalisation, de la matérialité et des changements culturels et évolutifs. L’étude de la religion reste dynamique, même si les chercheurs sont encore aux prises avec des questions clés, à savoir si et comment la religion peut être considérée comme une zone d’activité autonome à part entière.

Vous pouvez suivre le Professeur Mohamed CHTATOU sur Twitter : @Ayurinu

 Orientalisme

 Bibliographie :

  1. Asad, T., 1993. Genealogies of Religion : Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. John Hopkins University Press, Baltimore, MD.
  2. Austin-Broos, D., 1997. Jamaica Genesis : Religion and the Politics of Moral Orders. University of Chicago Press, Chicago.
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